Буддизм у культурі та мистецтві туви (на прикладі містерії цям). Коротка історія буддійської туви Буддійська ніша який період в історії туви

БУДДИЗМ У ТУВІ. Перша хвиля поширення в Туві буддизму, запозиченого від тюрків та уйгурів, відноситься до IX-X ст. Вплив Тибету. буддизму поширилося і тюркояз. племена, що входили до складу Великої Монгольської імперії. Лише у 2-й підлогу. ХVI ст. до Монголії прийшла нова хвиля буддизму, але цього разу головною його формою була традиція Гелуг. У ХІV ст. Тибет. буддизм з Монголії вже ґрунтовно проник у Туву, для якої надалі був характерний релігій. синкретизм (буддизм та шаманізм). Перші пересування. храми – хуре з'явилися торік у Танди-Урянхае (тодішнє назв. Туви), входив до складу Цинської імперії, в 1720-ті гг. Перші монастирі – Ерзінський (1772) та Самагалтайський (1773). У 1753 буддизм визнано держ. релігією поряд із шаманізмом. Поширення буддизму призвело до витіснення добуддійських. реліг. вірувань тувинців. Внаслідок тривалого співіснування з шаманізмом тувін. буддизм перейняв його традиції: культ оваа - духів-господарів місцевості; культ еренів – сімейних охоронців. У буддійську. церемоніях поряд з ламами нерідко брали участь шамани, а хуре існувала особлива категорія духів. осіб – бурхан боо («лами-шамани»).

У 1770-х роках. на тер. Танди-Урянхая починають будувати стаціонар. хуре. У ХІХ ст. з'являються Байкара-хуре, Чаа-Хольський, Шарабулгунський та Нижньочаданський (1878) хуре. У 1901 побудований найбільший у Туві Верхньочаданський хуре.

Вищ. духів. главою тувін. буддистів вважався монг. ієрарх Джебцзун-дамба-хутухта в Урзі, а настоятелю Нижньочаданського хуре (даа-ламі) підкорялися всі тувини. лами (при ньому діяли духів. рада та духів. суд). На поч. XX ст. у Туві налічувалося понад 20 хуре та понад 3 тис. лам. Вищ. тувін. духовенство складалося з монг. та тибет. лам. У 1907 в Туву було запрошено видний тибет. вчений лама Ерімбочі, який організував Вищ. школу лам у Верхньочаданському хурі. При багато. хуре були школи цаніта, де отримували поч. реліг. освіта. Вищ. богослов. освіту тувинці зазвичай здобували в Монголії. Після встановлення рос. протекторату над Урянхайським краєм (1914) рос. адміністрація у парфуми. справи території не втручалася. У 1917 було 19 хуре та 3 тис. лам та послушників.

Перші роки існування Тувінської Народної Республіки (ТНР) були сприятливими. для буддизму. Найбільша кількість. сангха була в Ерзінському та Тес-Хемському кожуунах. У Дзун-Хемчикском (колишній Даа) кожуні діяли 2 найбільш впливових хуре - Нижньочаданський і Верхньочаданський. До кін. 1920-х рр. у хуре у Туві досягло 28, а число лам – 2,2 тис. репресії 1930-х гг. у ТНР торкнулися і буддійськ. духовенство: в 1936 - 594 лами, в 1937 - 5 хуре і 67 лам, які до поч. 1940-х рр. були знищені. Після входження Туви до складу СРСР тувін. буддисти з 1946 перебували в юрисдикції Центрального управління буддистів (ЦУБ) СРСР в Іволгінському дацані (БМАССР), лама Хомушку Кенден курирував деят-ть тувин. лам. Діяли напівзруйновані Верхньо- та Нижньочаданське хуре (відновлено 6 юрт та збудовано 2 молитв. будинки; у 1947 тут налічувалося 9 лам). У 1960-70-ті роки. через нові гоніння на церкву мн. лами і шамани змушені були займатися приватними. культової практикою нелегально. У 1981 в Тувінській АРСР практикували 12 лам та 24 шамана; у 1984 – 11 лам та 38 шаманів; 1987 – бл. 30 шаманів; 1989 – 43, у т. ч. 8 жінок. У січні. 1990 - Респ. Тива була зареєстрована 1-а громада буддистів; того ж року зведено храм у с. Кизил-Даг Бай-Тагінського кожууна. З 1991 ведеться робота з відновлення Ерзинського та Верхньочаданського хуре. З 1993 року студенти-тувинці направляються для навчання до Індії. У 1990-ті роки. були побудовані невеликі буддійські. храми (дугани) у 6 кожуунах республіки; за іншими діють вр. молитов. будинки (моргул бажинари). У Кизили 4 буддійськ. храму: Тувдан Чойхорлінг, Ганданпунцоглінг, Ташипанделінг та Цеченлінг (резиденція камба-лами). У наст. час у Респ. Тива функціонують 10 буддійськ. реліг. про-в (у 6 р-нах республіки та в Кизили).

У жовтні. 1999 року Туву відвідав Богдо-геген Джебцун Дамба хутухта IX. Далай-лама ХIV відвідував Туву 1998, 2000, 2003.

Літ. Токарєв С.А. Релігії історія народів світу. М, 1976; Дияконова В.П. Ламаїзм та її впливом геть світогляд і релігійні культи тувинців // Християнство і ламаїзм у корінного населення Сибіру. Л., 1979; Хомушку О.М. Історія релігії у культурі тувинців. М., 1998; Монгуш М.В. Історія буддизму в Туві (друга половина VI – кінець XX ст.). Новосибірськ, 2001.

Д.С. Жамсуєва, М.В. Монгуш

Буддизм у Туві - регіональна форма тибето-монгольського буддизму, що склалася біля Туви у XVIII-XIX століттях. Перша хвиля буддизму прийшла на цю територію в ІХ столітті в період Уйгурського каганату. XIII-XIV століттями, коли Тува входила до складу Монгольської імперії, датуються ранні буддійські храми, виявлені археологами на території республіки. У другій половині XVIII століття, після розгрому Джунгарського ханства військами імперії Цин, Тува потрапила під владу маньчжурів і в цей час тут розпочинають активну місіонерську діяльність монгольські лами, представники школи Гелуг. З 1770-х років у Туві з'являються перші стаціонарні буддійські монастирі – хуре.

У другій половині ХІХ століття монастирі (хурее) були у кожному тувинському кожууні. З економічної точки зору вони являли собою великі господарства, що обслуговуються сотнями аратів, мали худобу, займалися торгівлею.

Настоятель Чаданського хуре як голова тувинського буддизму отримав титул Камби-лама. Оскільки Тува, подібно до Монголії, до 1912 року перебувала під маньчжурським правлінням, Камби-лами підпорядковувалися безпосередньо Богдо-гегенам в Урзі: тувінський буддизм мав тісніші зв'язки з Монголією, ніж бурятський; у монголів без особливих змін була запозичена і структура релігійної організації - ті ж штатні посадові одиниці, ті ж чернечі ступені та звання. Тувинці-буддисти часто робили паломництва в монгольські монастирі.

Буддизм вплинув на традиційну культуру тувинців: наклав відбиток на народні обряди життєвого циклу (весільні, пологові, похоронні), календарні свята, на народну медицину, привів до модерністських нововведень у шаманізму, але й сам відчув на собі його сильний вплив. У Туві буддизм співіснував із місцевою традицією шаманізму: в одних випадках люди зверталися до шаманів, а в інших – до буддійських лам.

До кінця 1920-х років у Туві налічувалося 19 хуре, близько 3 тисяч лам. На початку 1940-х років всі хуреє були закриті і незабаром знищені, майже всі лами зазнали репресій. До 1960-х років лише кілька вцілілих людей похилого віку продовжували обслуговувати релігійні потреби населення.

У 1990-ті роки відбувається відродження буддизму. У 1992 році відбувся візит до республіки Далай-лами XIV, під час візиту викладав буддійське вчення десяткам тисяч жителів Туви.

Найбільшою релігійною організацією, що представляє буддизм у регіоні є Управління Камби-лами Республіки Тива, установчий з'їзд якого відбувся в Кизили в 1997 році. Камби-лама обирається за демократичним принципом: висуваються кандидати та обираються у вигляді спільного голосування серед представників буддійського духовенства. Вибори відбуваються кожні п'ять років. "Камби-лама" реінтерпретується як "релігійний глава всіх тувінських буддистів".

Камби-лами Республіки Тива

1. Козак Оргудович Сандак (1991-1997). Він першим, у пострадянський час, виконував обов'язки верховної лами Туви, але не був Камби ламою.
2. Аганак Щорсович Хертек (1997-2000) З початку 1990-х активно співпрацював, як перекладач, з ламами Тибету. Пішов у відставку, пояснюючи це необхідністю отримання буддійської освіти в центрах Тибету монастирських на території Індії.
3. Еше Дагпа (2000-2002) – гелонг, випускник інституту при Іволгінському дацані. У світі Долаан Куулар. Він у 2002 році пішов у відставку.
4. Березень Миколайович Норбу-Самбу (2002-2005) - взяв собі духовне ім'я Лобсан Тубден.
5. Джампел Лодой (2005-2010) - тувинець, буддійський монах, навчався в монастирі Тибету Дрепунг Гоман (на території Індії), був ламою Санкт-Петербурзького дацана. Джампел Лодой розгорнув активну діяльність з налагодження контактів з главами калмицької та бурятської частин буддійської Сангхі РФ, будівництва нових великих монастирських комплексів, співпраці з місцевою республіканською та федеральною владою.
6. Сульдум Башки (Микола Бугажикович Куулар) – (12 березня 2010 року – 11 вересня 2014 року).
7. Лопсан Чамзи (Байир-оол Серенович Ширап) (обраний 13 листопада 2014 року) - народився 1976 року в селі Кунгуртуг Тере-Хольського району. З 1994 року проходив дворічне навчання в Дхарма-центрі в Кизил, потім навчався в Гоман-дацані в Індії. З 2009 року до свого обрання виконував обов'язки настоятеля терехольського хуре «Чиргалан». У своїй передвиборчій програмі наголосив на підвищенні культури поведінки священнослужителів, налагодженні відносин і службових контактів з духовенством буддійських регіонів Росії та Монголії, ширшому використанні засобів Інтернету для духовної освіти віруючих та посилення роботи з населенням, спрямованої на подолання проблем, пов'язаних із духовним та фізичним. здоров'ям. Церемонія інтронізації нового Камби-Лами відбулася 11 грудня 2014 року в Будинку народної творчості.

конспективно за матеріалами Дацишен В.Г.Буддійська Сангха у Туві в період протекторату

У сучасній історіографії прийнято відносити початок знайомства народів Південного Сибіру, ​​зокрема і Туви, з буддизмом до VI в. Очевидно, що перші буддійські місіонери з'явилися в Саянах ще раніше, у перші століття нашої ери, що, зокрема, підтверджують наскельні малюнки на території сучасної Хакасії. Потім, у VI ст. буддизм починає приймати еліта тюркського суспільства. Однак широке проникнення буддизму в Саяни було пов'язане з владою монголів, які прийняли буддизм Тибету. Перші буддійські храми біля Туви з'явилися, очевидно, в китайських поселеннях, заснованих біля Туви монголами наприкінці XIII в.

Залучення предків тувинців до основ буддизму відбувається у XVI-XVII ст., під час влади Алтин-ханов і Джунгарських правителів. У другій половині XVIII ст., коли Тувой керував цинський амбин-нойон, монгол Гомбожап, на території Урянхайського краю було збудовано перші буддійські монастирі - хуре. На початку ХХ ст. у регіоні було відкрито дев'ять хуре.

Буддизм у Туві набув специфічних рис, у регіоні був прийнятий поширений у Тибеті та Монголії інститут переродженців - хубілганів, найвищим рівнем місцевих ієрархів були настоятели монастирів - камбо-лами. Вони підкорялися монгольському хутухті - богдо-геген Джебзун-дамбе. Той, своєю чергою, був переродженням стародавнього засновника школи тибетського буддизму Джонанг - Таранатхи.

У період російського протекторату частково дозріли внутрішні передумови до організаційного оформлення автономії буддійської сангхі в Туві, проте керівництво Росії, не бажаючи ускладнення Урянхайського питання в умовах Першої Світової війни, не підтримало цих планів.

Революція Росії знову поставила Туву перед вибором подальшого шляху розвитку. У травні 1917 р. з ініціативи Урянхайського тимчасового крайового комітету було скликано попередню російсько-тувинську нараду, де обговорювалися питання статусу Туви. Частину тувінських лідерів ігнорували з'їзд. На зустрічі з'ясувалися протиріччя між тувінською та російською владою, зокрема, тувінська сторона висловила невдоволення з приводу спроб ввести в буддійських монастирях порядки на зразок бурятських данців. Для зняття напруженості, тувінській стороні було обіцяно повну незалежність у питаннях релігії.

Надалі невдоволення тувинських правителів було викликано вилученням у них маньчжурських та монгольських печаток, що було сприйнято як прагнення органів Тимчасового уряду обмежити тувинську автономію. Тувінські нойони спробували знайти заступництво у Монголії та Китаю, посередниками, котрий іноді ініціаторами це виступали буддійські лами. Фактично, після повалення царя в Росії, лише невелика частина тувінської еліти зберегла вірність "покровителю", але цю "меншість" очолював найавторитетніший камбо-лама - Лопсан-Чамзи, що, можливо, зумовило збереження протекторату.

У лютому 1918 р. більшість лам Салчакського хошуна разом із чиновниками провели таємні збори, на яких вирішили відокремитися від Росії та стати монгольськими підданими. Після цього озброєні арати напали на козаків, які прибули в хошун на прохання нойона Ідам-Суруна. Так відбулися перші організовані збройні виступи тувинців проти російської влади. Нова Радянська влада у Туві в 1918 р. формально не вступала у відносини і не апелювала до буддійської сангхи.

Встановлення колчаківської влади у Сибіру призвело до того, частина тувинської еліти знову почали пов'язувати своє майбутнє з Росією. Тувінський духовний лідер Лопсан-Чамзи звернувся до Верховного правителя Росії зі своєю програмою перетворень у Туві, зокрема планами реформи буддійської сангхи. Камбо-лама Лопсан-Чамзи у своєму проханні О.В. Колчаку запропонував заснувати в Урянхайському краї автономію місцевої буддійської церкви, запровадити посаду "Бандидо Хамбо Лами". Омський уряд підтримав плани створення автономії буддійської сангхі від Монголії, але не прийняв пропозиції Лопсан-Чамзи закріплення за тувінським бандидо-хамбо-ламою статусу світського правителя Туви.

13 червня 1919 р. указом Верховного правителя Росії Лопсан-Чамзи було затверджено духовним керівником (Бандидо-хамбо-лами) Урянхайського краю. Перший формальний глава буддійської церкви в Туві був нагороджений орденом "Святої Анни" другого ступеня, отримав у подарунок автомобіль та моторний човен, на розвиток буддизму в Туві було обіцяно виділити 20 тисяч рублів сріблом. Однак поразка колчаківців у бою з червоними партизанами під Білоцарськом не дозволила Лопсан-Чамзи повернутися до Туви, глава тувинських буддистів змушений був виїхати до Бурятії, де прожив рік у Хурен-Дацані, потім ще рік перебував в одному з дархатських монастирів у Монголії.Лише поразка антирадянських сил у Росії не дозволила завершитися процесу оформлення та визнання автономії буддійської сангхі Туви.

Торішнього серпня 1921 р. Всетувинский установчий Хурал прийняв резолюцію створення самостійного тувинського держави під покровительством Радянської Росії.Потім, наприкінці 30-х років, Тува була остаточно поглинута Радянською Росією.

І.О. Ондар 1, Є.К. Кареліна 2

1 Аспірант, Тувінський державний університет, 2 Доктор мистецтвознавства, професор, Тувінський державний університет

БУДДИЗМ У КУЛЬТУРІ ТА МИСТЕЦТВІ ТУВИ(НА ПРИКЛАДІ МІСТЕРІЇ ЦАМ)

Анотація

У статті розглядаються деякі особливості культової практики буддизму у Туві. Спеціальна увага приділена містерії Цам, вперше наводяться описи локальних варіантів, зафіксованих у різних районах республіки. Витіснена з ритуальної сфери буддизму та духовного життя тувінців у 1930-і роки, містерія Цам відбивається у різних формах сучасного культурного життя Республіки Тива, залишаючись невід'ємною частиною тувінської національної культури та національного мистецтва.

Ключові слова:буддизм, містерія Цам, Тува, локальні особливості, національна культура, мистецтво.

Ondar I.O. 1, Karelina E.K. 2

1 Graduate student, Tuvan State University, 2 PhD in Arts, Professor, Tuvan State University.

BUDDHISM IN CULTURE AND ART OF TUVA(BASED ON THE EXAMPLE OF TSAM MYSTERY)

Abstract

article covers є деякі екземпляри cult practice of Buddhism in Tuva. Особисте значення є плата за Tsam mystery-play, для першої години деяких місцевих варіацій fixed в різних областях з республіки. Tsam mystery-play, extruded from ritual sphere of Buddhism and spiritual life of Tuvans in the 1930s, is reflected in various forms of modern culture of the Republic of Tuva, remaining integrated part of Tuvan national culture and art.

Keywords: buddhism, Tsam mystery-play, Tuva, місцеві peculiarity, національна культура, art.

Буддизм у Туві представлений у формі ламаїзму та відноситься до напрямку Гелугпа. Тувінські лами традиційно проходили навчання в Монголії, і всі тувинські монастирі. хурее) раніше підпорядковувалися главі монгольської церкви. Філософ-релігієзнавець О.М. Хомушку розглядає історію розвитку буддизму в Туві в контексті традиційних релігійних вірувань народів Саяно-Алтаю, спеціально виділяючи властиві їм релігійно-синкретичні комплекси. Історик М.В. Монгуш доводить періодизацію проникнення буддизму в Туву, виділяючи три хвилі: 1) IX ст. - Від уйгурів (була незначною і практично не залишила слідів); 2) XIII-XIV ст. - більша (зачепила верхівку влади, але залишилася чужою для простого народу, який зберігав шаманістські уявлення); 3) 70-ті роки. XVIII ст. - Найзначніша хвиля (коли Тува потрапила в підпорядкування до Китаю). Саме тоді, у 1772–1773 рр., у Туві з'являються перші стаціонарні буддійські монастирі (хурее) – Ерзінський та Самагалтайський.

Активно ламаїзм у Туві починає розвиватися лише тоді, коли почали приїжджати монгольські та тибетські лами на запрошення амбин-нойону Ламажапа та інших правителів кожуунів щодо будівництва монастирів для проведення великих і малих богослужінь, проведення релігійних свят. До початку ХХ століття в Туві буддійські традиції вже були досить розвинені, про що свідчать: кількість функціонуючих монастирів - 22, велика кількість ламського стану (близько 4000, що становило приблизно 10% всього корінного населення Туви), а також архівні джерела, що містять різноманітну інформацію та багате листування з різних релігійних питань. У роки існування Тувинської народної республіки (ТНР) монастирі продовжували будуватися: з 1922 по 1926 гг. їх кількість зросла до 31. Велике значення буддизму у житті тувинського суспільства підкреслюється також проведенням Всетувинского з'їзду (собора) лам у 1928 року. Зауважимо, що це було в умовах керівної ролі ТНРП у Туві та в розпал атеїстичної пропаганди в Радянській Росії, мало того – після проведення буддійського з'їзду кількість монастирів, лам та учнів лам почала зростати. Репресії проти служителів «жовтої віри» розпочалися у 1930-х роках. після того, як Президія Малого Хурала в 1929 р. (згідно з курсом січневого Пленуму ЦК ТНРП того ж року) прийняла постанову, яка фактично означала кінець досі мирного діалогу буддійської релігії та офіційної влади Туви.

Великим стимулом для відродження буддизму став приїзд до Туви в 1992 р. Його Святості Далай-лами XIV: в республіці почали будуватися буддійські субургани і храми, відновилися практика священнослужителів «жовтої віри» та навчання тувинських послушників у бурятських та зарубіжних храмах. філософські школи та напрямки.

Буддійська культура внесла багато нових елементів у традиційний уклад тувинського населення - храмову архітектуру, живопис, друкарство, бібліотеки, інший тип музики. Крім власне ритуальних, монастирі та лами виконували додаткові функції, пов'язані з освітою та медициною. Довгий час хуреє були головними осередками освіти та поширення писемної культури.

Матеріальна культура буддизму представлена ​​у великій буддійської колекції Національного музею РТ ім. 60 богатирів (Алдан Маадір), що складається з 3-х частин: 1) творів буддійського образотворчого мистецтва; 2) рукописів та ксилографів; 3) предметів одягу, побуту лам та ритуального приладдя (куди входять також музичні інструменти). По 1-й частині колекції музейні фонди налічують понад 500 зображень, з яких живопис складає 60%, а скульптура – ​​40%. Предмети виготовлені у Туві, Монголії, Китаї та Тибеті. 2-а частина колекції (письмові пам'ятники) була у 1982 р. проаналізована та частково каталогізована співробітником Державного музею історії релігії та атеїзму А. Терентьєвим. Їм з'ясовано, що у фондах ТНМ зберігається близько 1300 томів рукописів та ксилографів тибетською та старомонгольською мовами. Вчений зробив висновок, що колекція Тувінського музею має велике наукове значення, поступаючись лише колекціям Ленінградського відділення Інституту сходознавства АН СРСР, Улан-Уденської філії ЗІ АН СРСР та Ленінградського університету. 3-я частина колекції (музичні інструменти) частково відображена у наших дослідженнях.

З мандрівників, які відвідували Туву межі XIX–XX століть, мабуть, найбільш докладний опис музичної частини Цама залишив дослідник-тюрколог Н.Ф. Катанов (що був у Чадані 1889 р.): «У лами в руках був ще дзвон, яким він давав сигнал до барабанного бою, що супроводжується звуками флейт, труб і літаврів. Труби (2) мали довжину по три аршини. Нес їх молодий хуварак, поклавши через плечі мотузку, до кінця яких були прив'язані обидві труби. Два широкогруді хувараки йшли ззаду і по цьому ламою сигналу нещадно дмухали в них. Вся музика заглушалася звуками великих металевих тарілок, що ударялися одна від одної і великих фаянсових труб, зроблених на зразок морської раковини». З цього опису випливає, що під час процесії використовували більшість храмових інструментів. Загальне враження приїжджих від звучання музики Цам - найчастіше негативне (жахливий шум, какофонія). Зате місцеві жителі (люди старшого покоління) згадували звучання храмового оркестру під час проведення Цам, що розноситься від храму навколо на велику відстань, як справляє на них у дитинстві колосальне враження (що не дивно, порівняно зі звичними сольним музикуванням і камерним звучанням).

Ламаїзм переосмислив і вміло включив у свою практику святкові дати традиційного тувинського календаря, обрядову і культову практику, не змінюючи сенсу обрядовості річного циклу, тим самим не порушуючи свого головного принципу - вписуватися в культурні традиції різних країн і народів, що склалися, і по можливості зростатися з ними. Серед календарних свят, в яких найбільше зримо присутній ламаїстський компонент, потрібно виділити Цам і Майдир.

Слово «Цам» (монгольська вимова слова тибетського «чам», у тувінському варіанті вимовляється як «сам») в перекладі означає «танець» або «танець богів». Слід внести ясність до термінології: чим є Цам - танцем, містерією чи святом?

Цам - ритуальний танець, що є складовою містерії. У містерію також входять музика і читання мантр, і це виконується в нерозривному єдності, що є таємний релігійний обряд - містерія, до участі у якій допускалися лише посвячені. До того ж, існує кілька видів Цама: розмовний; Цам-пантоміма; Цам, присвячений різним персонажам та подіям буддійської історії та міфології.

Багато дослідників змішують поняття, говорячи про Цам - «театралізоване уявлення», «видовище», «містерія», «релігійне свято». Тут немає грубої помилки, тому що і в енциклопедичному словнику слово «Цам» сприймається як свято в ламаїзмі. Швидше за все, містерія Цам, що виконується у поєднанні з богослужінням, присвяченим Майдиру (тувинці його ще називали «Ергіл»), сприймалася тувінцями як свято і насправді була святом за своїм масштабом та значенням у релігійному житті народу. Різниця була лише в тому, що в деяких хурее Цам і винос Майдира проходили в різні дні (негода могла і збільшити розрив між цими подіями), а в інших хурее виніс Майдира супроводжувався попереднім виходом і танцем масок, і їх супроводом при обнесенні бурхана навколо хурее що відбувалося в один день.

Цам був покликаний налякати всіх переслідувачів віри Будди, продемонструвавши торжество істинного вчення над усіма лжевченнями. До функцій Цама також можна віднести: очищення свідомості та душі; поширення блага для місцевості, де проводиться Цам; підношення всім Буддам, Бодхісаттвам та іншим просвітленим істотам. Головне завдання Цама – очистити землю від скверни, негативу, недовіри перед приходом у цей світ нового V Будди Майтрейї, нової віри, кращого життя.

Вихід та танець докшитів – це не тільки демонстрація залякування, але й знищення енергетичного негативу, очищення землі (простору) перед виходом Майтрейї. По суті та логіці, Майдира мають «супроводжувати» боги та духи місцевості, що вони й роблять. І це відбувається один раз на рік у встановлений час, що, звичайно ж, не випадково. Існує версія, що саме в цей час (перша декада серпня) небо відкривається (кордон між небом і землею стає практично непомітним), тому боги, душі предків і духи можуть проникати в наш світ. Саме тому в цей час найлегше візуалізувати бажаний образ.

Гнівні маски цама- могутні, дуже сильні лише на рівні енергії, тому демонструють собою не умиротворення (як у Калачакре), а рух, дію. Зовнішнє гнівне прояв виявляється у тому, що лами, по-перше, надягають він барвисті, жахливі маски, а по-друге, використовують особливі руху. Особливо зловісний вигляд мають маски гнівних і грізних божеств із ряду докшитів - охоронців віри, які є головними персонажами цього цама. Цей вид цама ще називають докшитським. Один їх зовнішній вигляд мав відлякувати ворогів буддизму і вселяти жах у серця глядачів. Забарвлення «облич» у них зловісна (червона, синя, зелена), вираз - хижий, лютий, кровожерний. У деяких є третє око у лобі – символ психічної енергії, духовності, за допомогою налаштування якого на хвильові елементи різного характеру можна впливати на багато явищ природи, включаючи фізичні та хімічні процеси. На думку тувинців, три очі дають можливість бачити минуле, сьогодення та майбутнє. Зверху маски прикрашені тіарою з черепів від одного до п'яти (п'ять – у вищих божеств, три – у божеств рангом нижче, і один – у місцевих захисників). П'ять черепів у діадемі кожної з його голів – символ подолання п'яти гріхів, які означають людські вади – заздрість, жадібність, гнів, гордість, користь (у іншому варіанті – невігластво, жадібність, гордість, гнів і залюбки). Чим більша кількість черепів на його тіарі, тим могутніше гнівне божество. Однак цей гнів добрий, тому що лякає не лише людей, вороже налаштованих до Вчення, але й злих духів – усіх, які перешкоджають людству йти шляхом Просвітлення.

Інший атрибут усіх гнівних божеств – намисто з відрубаних людських голів – означає перемогу мудрості над егоїзмом (іноді вони замінені великими дерев'яними чотками). Іноді нагрудні прикраси замінюються так званим «дзеркалом» – металевим медальйоном із зображеним у центрі насіннєвим складом цього божества. Різним тантричним божествам відповідають різні види зброї та ритуальні об'єкти: трикутні прапори, чаші, мечі, жезли, петлі тощо. Щоправда, в описах тувинського цама ніде не зустрічається згадка про такі об'єкти. Йдеться тільки про луки, стріли, рушниці та палицю з набалдашником.

Ще однією функцією цама є знищення прихильностей до матеріального світу – один із головних постулатів буддизму при досягненні нірвани. Відраза до всього матеріального, у тому числі до свого тіла, зовнішності також є основою культу докшитів. Не випадково, знищуючи «сміття» (який у багатьох випадках є людським тілом – тілом померлої людини, іноді це піраміда, увінчана черепом), тим самим знищують ту саму прихильність до матеріального (фізичного) світу, трансформуючи його елементи у вищий стан. Мета обряду – домогтися усвідомлення, що тіло і є головним джерелом прихильності до життя, що є, за вченням Будди, головною причиною страждань та перепоною на шляху до Просвітлення. Пара живих скелетів – Чічіпаті (вони ж сприймаються хранителями кладовищ) – неодмінні персонажі цама, які повністю «пожертвували» своє тіло демонам під час проведення обряду Чод, також підтверджують цю ідею.

У тувінському варіанті цама ми спостерігаємо, що Чічіпаті охороняють сміття, відганяючи ворона, причому вони стоять на одній нозі в позі «дерева» (в системі занять йогою). Вони знаходяться біля «сміття», яке і є жертвою демонам, символізуючи звільнення людини від усіляких уподобань. Невипадково в Тоджинському варіанті цама велике значення надавалося правильному спаленню «сміття». Лама, який виконував цей ритуал, повинен був кинути «сміття» у вогонь так, щоб у того не відпала голова, інакше ламу цілком могли позбавити життя. Суть тоджинського цама полягала у спаленні «сміття» (приношенні жертви) та знищенні аза (злого духу), у якого «стріляли» з рушниць і спалювали в казані з киплячим маслом, де між виносом та спаленням виконувались танці персонажів цама. Свято Майдира хуре влаштовувало наступного дня.

За класифікацією В.Ц. Найдаковою, всі персонажі Цама можна розділити на кілька груп. У першу групу входять маски докшитів зі свитою, другу складають маски птахів і звіроголових божеств, третю групу складають персонажі, що представляють різних людей.

Розглянемо зовнішній вигляд персонажів загалом. В іконографії буддизму, канонах тханкаіснують певні правила: будди наділені стрункою та легкою статурою, високим зростанням; бодхісаттви складені так само, як і будди, але вони нижчі на зріст. Для гнівних войовничих божеств характерні такі зовнішні ознаки: богатирська статура, кремезна фігура з важким торсом, великим животом, короткими і товстими кінцівками, короткою і товстою шиєю, великою головою, квадратним або круглим обличчям, круглими очима навикаті, м'ясистим носом і широко хижо подовженими гострими іклами, рогами з язиками полум'я. При цьому слід пам'ятати, що жахливість вигляду гнівних божеств сприймається буддистами не як залякування людей, бо як знищення злих духів, які заважають людям йти шляхом духовності. Тут, на прикладі тханка, Яскраво постає система відповідностей людського мислення, де протиставлені спокійна духовність і гнівна лють як показник високого та низького.

У випадку з Цамом не зовсім так - тут діють «свої», сценічнізакони та правила. На ролі в цемі ченців призначали не відповідно до їхніх танцювальних здібностей, як того вимагає логіка танцю, а виходячи з практичних міркувань фактури людини. Наприклад, високого худого ченця могли вибрати роль Чойджала, а невисокого жвавого ченця могли поставити роль Оленя. І сьогодні у професійному танцювальному мистецтві діє цей же принцип - актора призначають на роль не стільки відповідно до його амплуа, але, в першу чергу, узгоджуючи його зовнішність, від якої в переважній більшості воно і залежить. Оскільки танець – мистецтво, насамперед, візуальне, зовнішність актора асоціюється з образом, створюваним ним сцені, і потім враховуються здібності актора, але ніколи навпаки. У Цамі Чойджал однозначно має бути високим (ближче до неба), що є мірилом духовності, але не товстим – ознака приземленості.

Основним в ритуалі Цама була не краса мелодії або її гармонійність, а сенс, що вкладається в музику. Танець характеризувався тим самим: важливими були не так краса і грація танцю, скільки його змістовність і точність виконання. Відповідальність і складність завдань, розв'язуваних у процесі ритуальної дії, робила неприпустимими будь-які неточності чи збої. Тому виконання танців божеств (у разі докшитів) було покладено на лам високого рангу, які мали права помилитися у цьому священному тексті. Інших персонажів також виконували лами та хуураки різного рівня посвяти. Частина персонажів виконувалася мирянами, можливо, за певну плату, і в різних хуре це було по-різному. Також були присутні дитячі персонажі, по-різному представлені в різних хуре: сини та дочки Чойджала, метелики, діти, які розігрують пантомімну сценку. Здебільшого вони були послушники, отже, також отримали перший ступінь посвяти. А ось дівчатка, що виконують метеликів та дочок Чойджала в Наринському хуре, швидше за все, були запрошеними.

Кожен танець розучувався відповідно до традиції даного монастиря, яка незмінно передавалася рік у рік від вчителя до учня вивчено. Особиста демонстрація, пояснення та індивідуальні виправлення були єдиним способом передачі традиції танців у монастирях від покоління до іншого. Навчання ченців та головна роль під час виконання танців була покладена на досвідченого майстра з танців (він же був начальником, керівником усього дійства, як балетмейстер у будь-якому театрі, якщо йдеться про постановку танцювальної дії). У Туві він називався шампан (у Бурятії – чомбон). Щоб взяти участь у церемонії, лами проходять самітництво (у Туві репетиції перед цем починалися тижнів за два). Вони медитують, читають особливі мантри, споглядають те божество, яке потім представлятимуть у танці, вбирають його енергію, щоб потім, одягнувши маску і костюм, стати цим божеством на час церемонії.

Додамо про локальних особливостях Цама в Туві. Наринський варіант Цама, Розглянутий у роботі В.П. Дияконової, унікальний тим, що складався з двох частин: 1) хөг(жарт, радість), який був хіба що вступом до цаму; 2) власне цям. Хөгцікавий тим, що в ньому відбуваються події великої кількості персонажів, які поступово залучаються в дію. Хөгвідрізнявся великою різноманітністю персонажів: тут беруть участь діти – і хлопчики, і дівчатка, що саме по собі дивно, тому що зазвичай жінки у цій участі не беруть. Є персонажі, наприклад метелики, дочки Чжамсарана та дві голі людини ( хөглуг– веселий персонаж), яких ми не зустрічали більше ніде та призначення яких для нас залишається загадкою. Драматургія була ретельно розроблена та захоплювала глядача, залучаючи його до дії. Таким чином, тут ми фактично маємо справу з церковним театром, який увібрав у себе величезний пласт народних традицій, звичаїв та обрядів, і за своєю суттю був народним. Принаймні він цілком займав його нішу.

Цам слідував за хөгбез розриву, і тут також були персонажі, характерні саме для Наринського хуре - бурхани Чооце і Цаник. Колір одягу цих бурханів ясно давав зрозуміти, ким є цей бурхан. Серед масок тварин був верблюд, але це не дивно, тому що в цій місцевості було розвинене верблюдівництво, а ось маска слона, як, втім, і інші одинадцять тварин, «символізувала видобуток бурханів Чооце та Цаніка, яку вони нібито отримали, подорожуючи по світла». Таким чином, разом з локальною своєрідністю, тут також є елементи індійської культури, що характерно для буддизму в цілому, проте не характерно для північного буддизму. Далі кожен лама, що зображував бурхана Чооце і Цаник, звертався зі словами доброзичливості, супроводжуючи танцювальними рухами. Все, що відбувалося далі, було своєрідним суспільним благанням.

Цам, що проводиться в Ерзинському хурее, також мав свої особливості, які перебувають у порядку проведення, сюжеті, чому залежав і набір персонажів цама, та танці, що їх виконують. Ерзинський ців за своєю структурою наближається до описаного В.Ц. Найдаковій бурятському виду цама, де була суворо встановлена ​​структура ритуалу, що складається з 8 танців.

У Самагалтаї, за спогадами Очура Бальчира, виконувалося 5 танців, які осмислюються як п'ять образів (дій) Майдира; потім виходили, пританцьовуючи, маска жіночих божеств, яких виконували лами; за ними слідував танець Шойжала, Магала, Намзири, Шойжа - всього 32 людини. Деякі персонажі мали наближених – групу осіб, які супроводжували те чи інше божество. Так, наприклад, Магала мав 75 ​​наближених, інший персонаж мав сотні. Миряни це знали, але ці супроводжуючі ніколи не виходили з монастиря – це своєрідна умовність, яка не вимагала явного фізичного підтвердження.

У подорожніх нотатках мандрівників та у науковій літературі про Туве практично відсутній опис інших буддійських свят. А ось з цем картина зворотна. Пояснення цього явища ми бачимо у цьому, що Цам у минулому справді був незвичайним, яскравим враженням у житті як за формою, і змістом. Якщо врахувати, що з тувинців не склалися власні форми традиційного театру, з властивими йому компонентами, то Цам заповнював цю прогалину з лишком. І хоча Цам - ламаїстське релігійне свято (і щоб орієнтуватися у всіх процесах, задіяних у Цамі, потрібна база філософських знань і певний досвід в освоєнні тантричних практик Тибету), тувінський цам був адаптований до місцевих умов, включав елементи традиційних вірувань, народних звичаїв та обрядів, персонажів, елементи народного костюма, звичні атрибути та ін., що робило його доступним до народної свідомості. Так легше досягалася мета поширення та зміцнення релігійної віри серед маси простих аратів.

У 1930-х роках. містерія Цам поступово витіснялася як з ритуальної сфери буддизму, а й із духовного життя тувинців. Якийсь час елементи містерії вже у світській формі з'являлися на театральній сцені в театралізованих постановках, у вигляді окремих концертних номерів («Богіні», «Статуетка»), або ставали певним тлом або канвою дії. Так, творча співпраця Державного ансамблю пісні та танцю «Саяни» з петербурзьким композитором П.А. Геккер привело до створення музики до ряду сюжетних хореографічних композицій, серед яких було « Оповідь про закоханих» з робочою назвою «Цам» (1984). Оскільки музика містерії Цам була на той час недоступною для знайомства, то композитор разом із режисером-постановником В.С. Нанактаєвим пішли шляхом вільної художньої реконструкції: номер відкривався вступом, у якому хомеїсти у стилі каргирааспівали слова відомої буддійської мантри «Ом мані падме хум», а потім (вже з музикою П. Геккера) змінювали один одного сюжетні епізоди – парад масок, танець Білого Старика, лірична сцена закоханих, яких розлучали персонажі-маски, танець та бій масок – Злого та Доброго парфумів, визволення закоханих, фінальна хода всіх героїв. Крім цікавої хореографії (балетмейстер Г. Алексідзе), успіху номера сприяла і музика, для виразності якої застосовувалися тарілки (буддійські, що замінювали). шаң), саксофони (ніби відтворюють звучання бүрее), там-тами, а також спеціальні ефекти (наприклад, акустично посилене звучання мішка, що струшується з натуральними кістками тварин).

У сезон 1990-1991 років. балетною трупою Тувинського музично-драматичного театру було показано ще одноактний балет: музику П. Геккера «Жертвопринесення божеству», лібретто У. Донгака, А. Даржаа, у постановці У. Донгака.

У 1996 році на прохання керівника ансамблю народної музики ВРДАКІ «Сибірський сувенір» В. Кітова молодий тувінський балетмейстер, випускник ВРДАКІ та ГІТІСу Орлан Монгуш здійснив постановку хореографічної замальовки «Сила кохання». Музичну частину написав композитор Володимир Тока. Він назвав її музикою до одноактного балету-містерії "Цам". Музика та костюми дійсно були зроблені у традиціях буддійської містерії. Канвою ж сюжету стала історія кохання юнака та дівчини, заснована на тувінських народних казках. Тому постановку не можна було назвати Цамом у чистому вигляді, і в остаточному варіанті постановка отримала назву «Сила кохання». Перший показ відбувся під час турне ансамблю «Сибірський сувенір» Францією. Потім він демонструвався у театрі при ВРДАКи та на фестивалі «Байкальські зустрічі». На жаль, тувинський глядач цього балету так і не побачив. Хоча у 1984 році щось схоже можна було побачити у новій програмі Державного ансамблю пісні та танцю «Саяни», підготовленій у Ленінграді до 40-річчя входження Туви до складу СРСР, де Орлан Монгуш виконував головну партію юнака у хореографічній картині «Сказання про закоханих» »(«Цам»). Тут явно проглядається пряма паралель, що цілком зрозуміло. На той час буддійський ритуал на балетній сцені нікому й на думку не спадало поставити, а вписати в нього життєву історію – це цілком прийнятно для постановки будь-якого виду мистецтва.

У сучасному музичному житті Духовий оркестр Уряду Республіки Тива під керівництвом Тимура Дулуша успішно реалізує таку оригінальну форму виступів, як поєднання «концерту на плацу» з театралізованою виставою масок містерії Цам, в якому поряд із звичайними оркестровими використовуються деякі храмові інструменти (зокрема, бүрее, шаң). Хода масок Цам стала традицією відкриття фестивалю живої музики та віри «Устуу-Хурее», натхненого ідеєю відновлення руїн буддійського храму в Чадані (починаючи з 1998 р., одного з яскравих культурних явищ сучасної Туви). У 2008 р. ходою масок Цам Тувінський духовий оркестр здивував мешканців сусідньої Хакасії, виступивши на параді на честь Дня міста в Абакані, далі були плац-концерти цям-оркестру в Орлі (2010), Новосибірську (2013), Єкатеринбурзі та А4 , також цам-проект був показаний тувінськими музикантами на сценах Москви (2010) та міст Балтії (Рига, Каунас, 2011).

До того, щоб повноцінно відправляти містерію Цам, сучасні хурее в Туві поки не готові, ця частина обрядової практики ще потребує відновлення. При цьому Цам – унікальний сплав цілого ряду видів мистецтв (танцю, музики, драматичної дії, образотворчого мистецтва) з регіональними та національними особливостями. Монгольський вчений Батнасангійн пише: «Як не далека була буддійська містерія з її містичним змістом від реальностей життя, все ж видовищна сторона збагачувала естетичне мислення і глядацький досвід монголів». Те саме можна сказати і про тувинці. Присутність масок Цам у різних формах сучасного культурного життя Туви свідчить, що Цам став невід'ємною частиною тувинської національної культури.

Література

1. Хомушку, О.М. Релігія у культурі народів Саяно-Алтаю: монографія. - М.: Вид-во РАГС, 2005. - 228 с.
2. Монгуш, М.В. Історія буддизму в Туві (друга половина VI – кінець ХХ ст.). - Новосибірськ: Наука, 2001. - 200 с.
3. Центральний державний архів Республіки Тива, Ф.115, оп.1, од. 24, 120, 121, 142, 192, 283а, 291, 318.
4. У наступний період ця частина буддійської колекції музею стала об'єктом вивчення тувинського вченого-сходознавця Р.П. Сумбаа.
5. Кареліна, Є.К. Історія тувінської музики від падіння династії Цин і донині: дослідження; [наук. ред. док. позов. В.М. Юнусова]; Московська держ. консерваторія ім. П.І. Чайковського. - М.: Композитор, 2009. - С.125-127.
6. Традиційна культура тувінців очима іноземців (кінець XIX-початок XX століття) / підготовка текстів, передмова та коментар А.К. Кужугет. - Кизил: Тув. кн. вид-во, 2002. - C. 125.
7. Великий енциклопедичний словник/гол. ред. А.М. Прохоров. - 2-ге вид., перероб. та дод. - М.: Велика Ріс. енциклопедія; СПб; Норінт, 1999. - С. 1327.
8. Цю думку підтверджує В.П. Дьяконова: «У Туві Цам, як правило, влаштовувався не як самостійний, а в поєднанні з ще одним важливим богослужінням ламаїста, присвяченим Майдиру», які в одних монастирях йшли один за одним протягом двох днів, хоча саме свято могло тривати кілька днів, і включав у собі як ці дві сакральних дійства, а й мирські розваги простого народу. Дияконова, В.П. Цам у тувінців: Зб. МАЕ. - Л., 1971. - С.113.
9. Найдакова, В.Ц. Буддійська містерія "Цам" у Бурятії. - Улан-Уде, 1997. - С. 8.
10. Дияконова, В.П. Цам у тувінців: Зб. МАЕ. - Л., 1971. - С.118.
11. Рукописний фонд Тувінського інституту гуманітарних досліджень (РФ ТІГІ), д. 166, арк. 1,2.
12. Там же. л. 3.
13. Батнасангійн, С. Містеріально-епічні витоки монгольського театру // Вісті РГПУ ім. А.І. Герцена. - 2008. - № 69. - С. 24.

References

1. Homushku, O.M. Religija в культурі народів Sajano-Altaja: monografija. - M.: Izd-vo RAGS, 2005. - 228 s.
2. Mongush, M.V. Istorija buddizma v Tuve (вторая polovina VI – кінець HH v.). - Novosibirsk: Nauka, 2001. - 200 s.
3. Центральний государственный архів Республікі Тіва, F.115, op.1, ed.hr. 24, 120, 121, 142, 192, 283a, 291, 318.
4. В послідушій період dannaja chast' buddijskej kollekcii muzeja стала ob#ektom izuchenija tuvinskogo uchjonogo-vostokoveda R.P. Sumbaa.
5. Karelina, E.K. Istorija tuvinskej muzyki ot padenija dinastii Cin i do nashih dnej: issledovanie; ; Московська гос. консерваторія ім. P.I. Чайковського. - M.: Kompozitor, 2009. - S.125-127.
6. Традиційна культура tuvincev glazami inostrancev (кінець XIX-начало XX століття) / podgotovka текстов, предисловие і комментарій А.К. Kuzhuget. - Kyzyl: Tuv. kn. izd-vo, 2002. - C. 125.
7. Bol'shoj jenciklopedicheskij slovar' / gl. red. A.M. Прохоров. - 2-е izd., Pererab. i dop. - M.: Bol'shaja Ros. jenciklopedija; SPb; Norint, 1999. - S. 1327.
8. Jetu mysl' підтвердить V.P. Д'яконова: «В Tuve Cam, як робило, ustraivalsja не як samostojatelnyj, av soedinenii з eshhjo odnim vazhnym lamaistskim bogosluzeniem, posvjashhjonnym Majdyru», которіє в odnih monastyrjah shli druj za dru zhat 'sja neskol'ko dnej, i vkljuchal v sebja ne tol'ko jeti два sakral'ch dějства, no i mirskie razvlechenija prostogo naroda. D'jakonova, V.P. Cam u tuvincev: Sb. MAJe. - L., 1971. - S.113.
9. Найдакова, V.C. Буддійська містерия «Кам» в Бурятиі. - Ulan-Udje, 1997. - S. 8.
10. D'jakonova, V.P. Cam u tuvincev: Sb. MAJe. - L., 1971. - S.118.
11. Рукопісний фонд Тувінського інституту гуманітарних досліджень (RF TIGI), d. 166, l. 1, 2.
12. Там же. l. 3.
13. Batnasangijn, S. Misterial'no-jepicheskie istoki mongol'skogo teatra // Izvestija RGPU im. A.I. Gercena. - 2008. - № 69. - S. 24.

Враховується чи ні дана публікація у РІНЦ. Деякі категорії публікацій (наприклад, статті в реферативних, науково-популярних, інформаційних журналах) можуть бути розміщені на платформі сайту, але не враховуються в РІНЦ. Також не враховуються статті в журналах та збірниках, виключених із РІНЦ за порушення наукової та видавничої етики."> Входить до РІНЦ ® : так	Число цитувань даної публікації з публікацій, що входять до РІНЦу. Сама публікація може і не входити до РИНЦ. Для збірників статей і книг, що індексуються в РІНЦ на рівні окремих розділів, вказується сумарна кількість цитувань усіх статей (глав) та збірки (книги) в цілому."> Цитування в РІНЦ ® : 0
Входить чи ні дана публікація в ядро ​​РІНЦ. Ядро РІНЦ включає всі статті, опубліковані в журналах, що індексуються в базах даних Web of Science Core Collection, Scopus або Russian Science Citation Index (RSCI)."> Входить у ядро ​​РІНЦ ® : ні	Число цитувань даної публікації з публікацій, що входять до ядра РІНЦ. Сама публікація може не входити в ядро ​​РИНЦ. Для збірників статей і книг, що індексуються в РІНЦ на рівні окремих розділів, вказується сумарна кількість цитувань усіх статей (глав) та збірки (книги) в цілому."> Цитування з ядра РІНЦ ® : 0
Цитованість, нормалізована за журналом, розраховується шляхом розподілу числа цитувань, одержаних цією статтею, на середню кількість цитувань, одержаних статтями такого ж типу в цьому ж журналі, опублікованих цього ж року. Вказує, наскільки рівень цієї статті вищий або нижчий за середній рівень статей журналу, в якому вона опублікована. Розраховується, якщо для журналу РІНЦ є повний набір випусків за цей рік. Для статей поточного року показник не розраховується."> Норм. цитування за журналом: 0	П'ятирічний імпакт-фактор журналу, в якому було опубліковано статтю, за 2018 рік."> Імпакт-фактор журналу в РІНЦ: 0,179
Цитованість, нормалізована за тематичним напрямом, розраховується шляхом розподілу числа цитувань, отриманих цією публікацією, на середню кількість цитувань, отриманих публікаціями такого ж типу цього ж тематичного спрямування, виданих цього ж року. Показує, наскільки рівень цієї публікації вищий або нижчий за середній рівень інших публікацій у цій же галузі науки. Для публікацій поточного року показник не розраховується."> Норм. цитування за напрямом: 0