Перше послання до коринтян святого апостола павла (витлумачене святителем феофаном) (початок). «…Для юдеїв спокуса, для еллінів безумство… Для юдеїв спокуса еллінів безумство

Сьогодні Хрестовоздвиження. Проповідь розп'ятого Христа традиційно вважалася світом за безумство. Максим Сповідник вважав, що люди, позбавлені духовного зору віри і не можуть стати вище писаного (у Писанні представлені як юдеї) і природного (як Пилат) закону, не можуть прийняти істини і розум, що перевищує, і розум Істини і відкидають Її як спокусу і безумство.

18 Бо слово про хрест для тих, хто гине юродство, є, а для нас, що рятуються, сила Божа.

19 Бо написано: Погублю мудрість мудреців, і відкину розум розумних.

20 Де мудрець? де книжник? де співвісник цього віку? Чи не обернув Бог мудрість світу цього на безумство?

21 Бо коли світ своєюмудрістю не пізнав Бога в премудрості Божій, то завгодно було Богу юродством проповіді врятувати віруючих.

22 Бо й юдеї вимагають чудес, а Елліни шукають мудрості;
23 А ми проповідуємо Христа розп'ятого, для юдеїв спокусу, а для еллінів безумство,
24 А для самих покликаних, юдеїв та еллінів, Христа, Божу силу та Божу премудрість;

(1Кор.1)

Після цього Господь розпинається в нас демонами, що роздирають Його "одяг" (Ів. 19:23) - подвиги чесноти, і запечатується в труні серця печаткою пристрасних спогадів про колишні гріхи, причому демони приставляють воїнів - пристрасні помисли.

Але можна розпинати і ховати в собі Господа і гідно, і в доброму розумінні, і хто з честю розпинає Його, той побачить Його, що воскрес у славі. Можна розпинатися Господу, пригноджуючи тіло страхом Божим до хреста умертвіння гріха і приймаючи смерть відкладення пристрастей, розпинаючи у собі кожен вияв гріха та духовного незнання.
У цьому таємниця Христового хреста, що виводить нас від плоті і почуттів до духовної істини.
Хто готовий до послуху Євангелія і перенесення праць з умертвіння пристрастей, той гідний, як Симон Киринеянин понести хрест Господа і піти за ним.

6 Коли ж побачили Його первосвященики та служителі, то закричали: Розіпни, розіпни Його! Пилат каже їм: Візьміть Його ви, і розіпніть. бо я не знаходжу в Ньому провини.

7 Юдеї відповіли йому: Ми маємо закон, і за нашим законом Він має померти, бо зробив Себе Син Божий.

8 Пилат, почувши це слово, більше злякався.

9 І ввійшов він знову до преторії та й сказав до Ісуса: Звідки Ти? Але Ісус не дав йому відповіді.

10 Пилат каже до Нього: Чи не відповідаєш мені? Чи не знаєш, що я маю владу Тебе розп'яти, і маю владу відпустити Тебе?

11 Ісус відповів: Ти не мав би наді Мною ніякої влади, якби не було дано тобі згори; тому більше гріха на тому, хто віддав Мене тобі.

12 З цього часуПилат шукав відпустити Його. Юдеї ж кричали: Якщо відпустиш Його, ти не друг кесареві; кожен, хто робить себе царем, противник кесареві.

13 Пилат, почувши це слово, вивів геть Ісуса і сів на судилище, на місці, що зветься Ліфостротон, а по-єврейськи Гавафа.

14 Тоді була п'ятниця перед Пасхою, і година шоста. І сказав ПілатЮдеям: ось, Царю ваш!

15 Але вони закричали: Візьми, візьми, розіпни Його! Пилат каже їм: Чи розпну вашого царя? Першосвященики відповіли: Немає в нас царя, крім кесаря.

16 Тоді нарешті він віддав Його їм на розп'яття. І взяли Ісуса та й повели.

17 І, несучи хрест Свій, Він вийшов на місце, що зветься Лобне, єврейською Голгофа;
18 Там розіп'яли Його та з Ним двох інших, з того й з другого боку, а посеред Ісуса.

19 А Пилат написав і напис, і поставив на хресті. Було написано: Ісус Назорей, Цар Юдейський.

20 Цей напис читали багато юдеїв, бо місце, де був розіп'ятий Ісус, було недалеко від міста, і написано було єврейською, грецькою, римською.

21 А юдейські первосвященики сказали Пилату: Не пиши: Цар Юдейський, але що Він говорив: Я цар Юдейський.

22 І відповів Пилат: Що я написав, то написав.

23 А воїни, коли розіп'яли Ісуса, взяли одежу Його і розділили на чотири частини, кожному воїну в частині, і хітон; хітон же був не пошитий, а весь тканий зверху.

24 Тож сказали один до одного: Не будемо роздирати його, а кинемо про нього жереб, чий буде, нехай збудеться промовлене в Писанні: розділили Мої ризи між собою і про одежу Мою кидали жереб. Так вчинили воїни.

25 На хресті Ісуса стояли Мати Його та сестра Матері Його, Марія Клеопова, і Марія Магдалина.

26 Ісус, побачивши Матір та учня, що стоїть тут, котрого любив, каже Матері Своєї: Жене! ось, син Твій.

27 Потім каже до учня: Ось твоя мати! І з того часу цей учень узяв її до себе.

28 Після того Ісус, знаючи, що вже сталося, нехай збудеться Писання, каже: спрагу.

29 Тут стояла посудина, повна оцту. Воїни,напоївши оцтом губку і наклавши на ісоп, піднесли до уст Його.

30 Коли ж Ісус скуштував оцту, сказав: Здійснилося! І, схиливши голову, віддав дух.

31 Але так як тодібула п'ятниця, то юдеї, щоб не залишити тіл на хресті в суботу, - бо та субота була день великий, - просили Пилата, щоб перебити в них гомілки і зняти їх.

32 Тож прийшли воїни, і в першого перебили гомілки, і в другого, розп'ятого з Ним.

33 Але, прийшовши до Ісуса, як побачили Його вже померлим, не перебили в Нього гомілки,
34 Але один із воїнів списом пробив Йому ребра, і одразу спливла кров та вода.

35 І той, хто бачить, засвідчив, і справді свідчення його; він знає, що говорить правду, щоб ви повірили.

36 Бо це сталося, нехай збудеться Писання: кість Його нехай не зламається.

37 Також і в іншому місціПисання каже: подивляться на Того, Якого пронизали.
(Ін. 19)

Ті, хто бажає благочесного поховання Христа, прагнуть позбавити Його від ганьби демонів, щоб у пригніченні Його не залишити приводу до зневіри. Такого поховання і потребує все уявне.
Такого суботнього упокою (відхилення від усього тварного буття) і куштує Господь у труні душі нашої (близько якого є нас), що відклала чуттєві образи.
Хто здійснив таке гідне поховання Господа, той і побачить Його повсталим, побачить тим, що з'явилися в славі Божества, без усяких покровів, іншим же залишиться невидимий.
Хто ж ті, хто гідно поховує Господа? Це - Йосип, що множить справи чесноти і відсікає речові мрії (Арімафейський); він може взяти тіло Христове і покласти в серці, висіченому вірою, зробивши своє тіло як би тілом Христовим, і члени тіла – зброєю правди, і сили свої – служителями чесноти.
Честі цієї не позбавляється і Никодим, що пізнав Христа, але зі страху пристрастей (юдеїв) утримується від подвигів і щадить плоть; але в ньому добре і те, що він не зневажає Христа.

(За матеріалами св.Максима та аналізу його праць С.Л. Єпіфановичем)

Як це буває і в інших місцях Писання, сьогоднішні уривки так само мають ключі – дуже важливі місця, які стосуються практичної сторони – діяння.
Чи багато, навіть з знаючих сенс євангельських подій, справді дивляться на Того, якого пронизали, крім це спокусою чи божевіллям?

Ст. 22-25 Бо і юдеї вимагають чудес, і шукають мудрості Еллини. а ми проповідуємо Христа розп'ятого, для юдеїв спокусу, а для еллінів безумство, для самих покликаних, юдеїв і еллінів, Христа, Божу силу і Божу премудрість; бо немудре Боже мудріше за людей, і немічне Боже сильніше за людей.

Висловлюючи силу хреста, Павло каже далі: «Бо і юдеї вимагають чудес, і гелини шукають мудрості; а ми проповідуємо Христа розп'ятого, для юдеїв спокусу, а для еллінів безумство, для самих покликаних, юдеїв і еллінів, Христа, Божу силу і Божу премудрість». (1Кор.1:22–24). Велика мудрість у цих словах. Він хоче показати, як Бог переміг тим, що не обіцяло перемоги, і як проповідь не є людською справою. Слова його означають таке: коли ми говоримо юдеям – віруйте, то вони заперечують: воскресіть мертвих, зціліть тих, що біснуються, покажіть нам знамення. Що ж натомість говоримо ми? Говоримо, що проповідуваний нами розіп'ятий і помер. Це не тільки не може залучити тих, що противляться, але може відігнати і не противляться; проте не відганяє, а приваблює, утримує та підкорює. Знову язичники вимагають від нас красномовства у словах і мистецтва в судженнях, а ми і їм проповідуємо хрест. Іудеям це здається безсиллям, а язичникам – безумством. Якщо ж ми пропонуємо їм не тільки не те, чого вони вимагають, але й неприємне тому, - а хрест, на думку розуму, представляється не тільки не знаменням, але чимось неприємним знаменню, не тільки не знайомий сили, але знаком безсилля, не тільки не виразом мудрості, але доказом безумства, – якщо ті, хто вимагають знамень і мудрості, не тільки не одержують потрібного, але ще чують від нас гидке тому, чого вимагають, і проте цим неприємним переконуються, то чи не є це – справа невимовної сили Проповідуваного?

Якби, наприклад, комусь із схвильованих хвилями і тих, що шукають пристані, ти вказав не пристань, а інше місце в морі, ще більш небезпечне, і проте переконав би його плисти туди з вдячністю, або якби лікар приступив до пораненого і чекаючого ліків не з ліками, а обіцяв би зцілити його через печіння, і проте переконав би його, то це було б справою великої сили; так і апостоли перемагали не тільки не знаменнями, але тим, що мабуть гидко знамення. Так і Христос вчинив зі сліпим: бажаючи дарувати йому зцілення, Він знищив сліпоту тим, що робить сліпоту: «поклав бріння»(Ін.9: 15). Як сліпого Він зцілив бреєм, так всесвіт привернув до Себе хрестом, тим, що збільшувало спокусу, а не знищувало його. Так зробив Він і при створенні, влаштовуючи неприємне неприємним; обгородив море піском, приборкавши сильне слабким; повісив землю на воді, затвердивши важке та щільне на рідкому та текучому. Через пророків знову Він змушував залізо випливати з води за допомогою малого дерева (4Цар.6:6). Так і всесвіт Він відновив за допомогою хреста. Як вода тримає землю, так і хрест тримає всесвіт. Таким чином переконувати неприємним є знак великої сили та премудрості. Хрест мабуть справляє спокусу, і проте він не тільки не спокушає, а й приваблює. Все це представляючи і дивуючись, Павло каже: «Бо мудре Боже мудріше за людей, і немічне Боже сильніше за людей»(1Кор.1:25). Говорячи про буйство і немочі хреста, розуміє не те, щоб він був справді такий, але здається таким: він говорить стосовно думки противників. Чого не могли зробити філософи за допомогою міркувань, то зроблено здається безумством. Хто ж мудріший? Чи той, хто переконує багатьох, чи той, хто небагатьох, чи, краще сказати, нікого? Чи той, хто переконує у справах найважливіших, чи хто – у маловажних? Скільки працював Платон зі своїми послідовниками над лінією, кутом і точкою, над числами сумірними і несумірними, рівними між собою і нерівними, і сказавши нам про ці павутиння, - адже все це для життя марніше навіть павутиння, - і не приніс користі жодної, ні малої, потім закінчив своє життя. Скільки він намагався довести, що душа безсмертна, але не сказавши нічого ясного і не переконавши нікого зі слухачів, потім помер. Навпаки хрест через невчених переконав і обернув цілий всесвіт, переконав не в маловажних предметах, а в вченні про Бога, істинне благочестя, євангельське життя і майбутній суд; він зробив філософами всіх – землеробів, невчених. Бачиш, як «Немудре Боже премудріше і немічне Боже сильніше за людей». Чим сильніше? Тим, що воно поширилося по всьому всесвіту, підкорило всіх своєї влади, і, тоді як безліч людей посилювалося винищити ім'я Розіп'ятого, зробило неприємне. Це ім'я прославлялося і зростало більше, а вони гинули і зникали; живі, повставаючи проти відданої смерті, не могли зробити нічого. Тому, якщо язичник назве мене божевільним, то виявить власне крайнє безумство, – бо, шанований від нього божевільним, виявляюся мудрішим за мудрого; якщо він назве мене безсилим, то виявить власне ще більше безсилля, тому що, що благодаттю Божою зробили митарі і рибалки, того і філософи, і ритори, і володарі, і взагалі весь всесвіт, при незліченних зусиллях, не могли навіть уявити. Чого не зробив хрест? Він ввів вчення про безсмертя душі, про воскресіння тіл, про зневагу благ сьогодення і прагнення до благ майбутнього; він зробив людей ангелами; їм всі і скрізь стали любомудрими і здатними до будь-якої чесноти.

Але й у них, скажеш, багато хто зневажав смерть. Хто ж скажи мені? Чи той, хто випив отруту з цикути? Але подібних йому я уявлю, якщо завгодно, цілі тисячі в нашій Церкві: якби під час гонінь дозволено було вмирати, прийнявши отруту, то всі (гнані) з'явилися б славнішими за нього. До того ж він випив отруту, не маючи влади пити чи пити; хотів чи не хотів, але він повинен був піддатися цьому, і отже це було справою не мужності, а потреби; і розбійники, і вбивці, за вироком суддів, зазнавали ще більших страждань. Але в нас все навпаки: мученики страждали не мимоволі, але з власної волі, і тоді як були владні не зазнавати страждань, виявили мужність міцніша за всякого адаманта. Не дивно, що той випив отруту, коли не міг не пити, і до того ж, досягнувши глибокої старості. Він казав, що йому було вже сімдесят років, коли він був готовий знехтувати життя, якщо тільки можна назвати це зневагою до життя, чого втім я не скажу, і звичайно ніхто інший не скаже. А ти вкажи мені на когось такого, хто постраждав би за благочестя, як я можу вказати тобі на безліч усюди у всесвіті. Хто мужньо терпів, коли в нього виривали нігті? Хто коли терзали члени? Хто коли розривали тіло його на частини? Хто коли викручували кістки з голови? Хто коли постійно клали його на розпечену сковороду? Хто – коли кидали у киплячу воду? Ось це вкажи мені! А померти від цикутної отрути – це майже те саме, що заснути спокійно; навіть така смерть, кажуть, приємніша за сон. Якщо ж деякі справді терпіли муки, то й за це не гідні похвали, бо причина їхніх страждань була ганебна: одні постраждали за те, що відкрили якусь таємницю, інші за те, що зловживали владою, інші за те, що були захоплені. у ганебних злочинах, а деякі й без жодної причини, даремно і безрозсудно, позбавили життя самі себе. Але в нас зовсім негаразд. Тому справи їх забуті, а наші прославляються і зростають з кожним днем. Все це уявляючи, Павло сказав: «Немічне Боже міцніше за всіх людей є»(1Кор.1:25).

Гомілія 4 на 1-е послання до Коринтян.

Свт. Феофан Затворник

Ст. 22-23 Прохання та Юдеї знаки просять, і шукають Елліні мудрості; ми ж проповідуємо Христа розп'ятого, Юдеєм бо спокуса, а елліном божевілля

Пояснює святий Павло, що проповідь, яку він та інші апостоли ведуть за Божим наказом, начебто є буянням, і що, проте незважаючи на це, вона рятує. Він говорить як би: що точно Бог влаштовує спасіння всіх буйством проповіді, на це не потрібні розумові докази, а дивіться на те, що робиться на власні очі і побачите, що так є. Бог нас обрав і послав проповідувати спасіння і юдеям та еллінам. Що саме проповідувати? – Віруйте у Христа Розп'ятого і спасетесь. Ми так і робимо: куди не прийдемо, і юдеям, і еллінам кажемо: віруйте в Христа Розп'ятого, і спасетесь. Дивлячись на нас, чи не повинен кожен сказати: чи не безумство вести таку проповідь? Якого успіху ви можете очікувати від такої проповіді? Ви кажете: Віруйте в Розп'ятого, і спасетеся. Але для юдея це спокуса, а для елліна – безумство. Хто вас слухатиме і віруватиме? Юдею дай знамення, елліну уяви якусь мудру систему філософську і запропонуй її в привабливій формі, тоді можливо вони відкриють вухо для вашої проповіді, а так, як ви робите, - це справжнє буйство: бо це означає хотіти досягти мети засобами, не тільки не ведуть до мети, а, навпаки, що віддаляють від неї. Апостол наводить тут свідчення досвіду.

Юдеї знаки просять. Але ж і були ознаки, і від Христа Спасителя, і від Апостолів. Що ж хоче сказати цим апостол? – Або те, що вони всі просять знамень і чудес, – просять дедалі більше знамень, не задовольняючись тими, що їх бачать. Скільки знамень явив Господь?! І проте вони, бачивши багато з них, підходять до Нього і кажуть: Вчителю, хочемо від Тебе знамення бачити. Хочуть вони знамень, але коли їх дадуть, не хочуть, щоб на підставі цього змушували їх змінити свої надії та переконання, а без цього обійтися не можна: ось вони й починають криво тлумачити бачене знамення та бажати іншого. Так нескінченно.

Або то розумів Апостол: знаки просять, а ми не можемо їх давати, як не захочемо. Це справа Божа. Коли завгодно Богові, тоді Він творить через нас знамення, а коли не завгодно, не творить. А проповідь таки ми повинні пропонувати і пропонуємо.

Або та думка в нього, що юдеї чекають якогось разючого знамення, в роді того, як зробив Мойсей, визволив ізраїльтян від Єгипту і провівши їх крізь море, в якому загруз Фааон з воїнством. Тоді всім народам оголосилося це диво. І тепер би так. Якби Господь з'явився у світлі Божої величі і вразив усі народи, а Ізраїля звеличив, то більше цього знамення для юдея не треба.

Христос Господь, живучи серед юдеїв, залишив по собі благоговійну пам'ять і Своїм моральним характером, і вченням, і знаменами. Пам'ять про це могла б багато сприяти проповіді. Але хресна смерть все засмутила. Бо в очах юдея смерть на хресті є якась кара небесна. Тим часом проповідь казала їм: віруй у Розп'ятого, і спасешся. Думка про розп'яття спокушала їх, і вони відвертали слух від цієї проповіді.

Елліні премудрості шукають. Бажають, щоб їм запропоновано було якесь мудре вчення і до того промовою, прекрасною за формою, а їм пропонують оповідь про одну подію, найнеприємнішу розп'яття людини, і кажуть: віруй, і врятуєшся. Чого можна очікувати від них кожному проповіднику, крім: що бажає забобонний цей глаголати?(Дії 17, 18) . Вчення про спасіння хресною смертю Бога втіленого, як вона розкрита згодом Апостолами, представляє найвищу і струнку метафізичну систему, що починається в одвічності, обіймає все тимчасове і закінчується в нескінченній вічності. Але вчення в такому обсязі пропонувалося не спочатку, не новачкам, а тим, хто вже досяг успіху в християнстві, як нижче і пише святий Павло (2, 6 і далі). Спочатку проповідь завжди була простою: Бог, втілившись, помер на хресті; віруй, і врятуєшся. Елліну ця проповідь не могла не здаватися безумством. Який Бог, коли розіп'ятий? Якщо розіп'ятий, значить Себе не міг врятувати: як же може Він рятувати інших, і ще всіх, весь всесвіт? Це ні з чим не відповідно (святий Златоуст). Дивлячись так на проповідь, як міг він вірити?

Таким чином, очевидно, що Бог влаштував для спасіння проповідь, яка для всіх мала бути буйством. Буйством вона здавалася і однак рятувала, і тим доводила, що в ній прихована найвища премудрість і Божественна сила.

Перше послання до Коринтян святого апостола Павла, витлумачене святителем Феофаном.

Свт. Ігнатій (Брянчанінов)

Прп. Єфрем Сірін

Поеліку та Юдеї знамень вимагають, а не мудрості школи Платона; а язичники мудрості шукаютьбільш ніж чудес.

Ми ж проповідуємо Христа розп'ятого, - юдеям, що вимагають чудес, це спокуса, тобто. Його страждання, а язичникам, які шукають мудрості, це дурість.

Тлумачення послання божественного Павла.

Блж. Феофілакт Болгарський

Ст. 22-23 Бо і юдеї вимагають чудес, і гелини шукають мудрості; а ми проповідуємо Христа розп'ятого

Павло хоче показати, як Бог протилежними засобами чинив протилежні дії, і каже: коли я скажу іудею: вір, він негайно вимагатиме, щоб підтвердити проповідь, знамення, але ми проповідуємо Христа розп'ятого; а це не тільки не показує знамень, навпаки, здається слабкістю, і проте це саме, що представляється немічний і протилежний тому, чого вимагає іудей, приводить його до віри, що і показує велику силу Божу. Знову: елліни шукають у нас мудрості; але ми їм проповідуємо хрест, що є проповідувати розп'ятого Бога; здавалося б, шалено, однак і вони цим переконуються. Отже, чи не є це доказом найбільшої сили, коли вони переконуються протилежним тому, чого самі вимагають?

Для юдеїв спокуса, а для еллінів безумство

Для юдеїв, каже, Розіп'ятий служить спокусою; бо вони стикаються з Ним, кажучи: як може бути Богом Той, Хто їв і пив і з митарями, і з грішниками, і розіп'ятий з розбійниками? А елліни знущаються з цього таїнства, як з божевілля, коли чують, що тільки однією вірою, а не висновками, до яких вони так прив'язані, можна зрозуміти те, що Бог був розп'ятий і що проповідь про хрест не прикрашена красномовством.

Тлумачення на перше послання до Коринтян святого апостола Павла.

Амвросіаст

Бо і юдеї вимагають чудес, і гелини шукають мудрості

Іудеї стягують знаків, оскільки не заперечують можливості подібних речей, але лише запитують про те, чи відбулося. Бо знають, як жезл Аарона розцвів, пустив бруньки, дав цвіт і приніс плоди, і як Йона, що потрапив до утроби кита, провів там три дні і три ночі, і вийшов живим із утроби. Насамперед вони питають, щоб щось таке побачити, як те, що побачив Мойсей, – Бога, у вогні, – і тому кажуть: Ми знаємо, що з Мойсеєм говорив Бог(Ін 9:29); що [для них] більше того, як зітлілий Лазар на четвертий день вийшов живим із могили. Греки ж вимагають обґрунтування, оскільки не бажають іншого слухати, аніж те, що можливо за мирською мудрістю людей.

На Послання до Коринтян.

Юдеї вимагають чудесі вони отримували їх від пророків; але й бачачи чудеса, вони не захотіли вірити. Греки ж шукають мудрості- У науці міркувати і в людському розумі.

«Ми проповідуємо Христа розп'ятого – юдеям спокуса, еллінам безумство». Чи не могли б Ви пояснити, в чому спокуса для юдеїв?

Відповідає ієромонах Іов (Гумерів):

Апостольська проповідь про розіп'ятого і воскреслого Христа різко розходилася з уявленнями юдеїв про Месію, бо вони чекали в Його обличчі могутнього царя, всесвітнього завойовника, Який скасує всі тодішні царства на землі, складе з усього роду людського єдину державу, в якій юдеї займуть. Вони очікували, що Його прихід супроводжуватиметься великими ознаками та чудесами. Учні ж Спасителя навчали про спасіння через віру в людей Ісуса Христа, які постраждали за гріхи. Тому така проповідь була «юдеям спокуси». Становище посилювалося ще тим, що, згідно із законом Мойсея, «проклятий перед Богом [будь-який] повішений [на дереві]» (Втор. 21: 23).

Елліни ж, які ставили над усе розум, вважали таку проповідь безумством. «Для грецького ж культурного світу, – пише блаженний Феодорит, – найважливіше у новій релігії була її відповідність вимогам розуму; вони хотіли в релігії бачити мудрість хоча б небесного, а чи не земного походження. Тим часом апостол проповідував, що Христос був розіп'ятий... Але ті ж юдеї та елліни, яким проповідь про хрест уявлялася нерозумністю, зовсім інакше дивляться на хрест, коли вони стають віруючими. Останніх називає тут апостол покликаними, висуваючи таким чином на вигляд Божественну діяльність – покликання перед людською – засвоєнням через віру істин євангелії. Христос є Божою силою та Божою премудрістю. Бог є Творець, а в Христі ми стаємо новим творінням (див.: Еф. 4: 24) – в цьому дається взнаки Божа сила, Божа всемогутність. З іншого боку, Бог є сама премудрість, а в Господі Ісусі Христі відкрито всі таємниці вічної Божественної премудрості (див.: Еф. 1: 8, 9)».

Ми звично кажемо, що християнське богослов'я наскрізь антиномічне. Мусульманин визнає, що Бог Єдин, що Мухаммед – Його посланець і що Коран – Його слово, продиктоване ним Мухаммеду; на цьому цілком можливо поставити крапку. Але як тільки християнин каже, що Бог триєдин, що Христос — Бог і людина, а Біблія — зібрання книг, написаних різними авторами в різні часи з натхнення Святого Духа, йому доводиться ставити знаки питання. Мій п'ятирічний син ставить запитання: хто такий Бог? Хто такий Ісус? З погляду мусульманина було дуже просто йому відповісти, але християнин повинен давати складні відповіді, погано зрозумілі як п'ятирічному дитині, а й багатьом дорослим. Адже ці питання християнське богослов'я відповідає з допомогою антиномій, тобто богословських формул, які поєднують воєдино непоєднуване.

Стародавні релігії не бачили нічого дивного в тому, що боги можуть мати кілька осіб, або що нащадки богів і смертних можуть бути частково богами, а частково людьми. Але тільки християнство заявило з усією визначеністю, що три дорівнює одному (Триєдність Бога), а один плюс один дає один (божественна та людська природа Христа в єдиній Особі). Тільки християнство категорично наполягало на тому, що будь-яке відхилення від цього парадоксу є не просто приватною точкою зору, але зрадою віри.

Савеліани вважали, що Бог Єдин і лише є людям у трьох особах, як Афіна була Одіссею у різних обличчях. Аріани наполягали, що Син не дорівнює Батькові. Здавалося б, ці маленькі відступи від основної лінії були цілком зрозумілі і пробачливі, вони наближали християнське богослов'я до уявлень язичників про їхніх богів. Але Церква рішуче вводила у свої віровчальні документи (такі, як Символ Віри) визначення, які однозначно виключали савеліанство, аріанство та багато інших «поправок» до християнського богослов'я, проголошуючи їх єресями. Вона наполягала на антиномічному мисленні, що поєднувало становища, непоєднувані з погляду формальної логіки: Бог троїчний і єдиний, Христос є повністю Бог і людина.

Це вже євангелія. Подивимося, наприклад, на історію, розказану в 7-му розділі Євангелія від Луки (36-47). Жінка приходить на бенкет помазати світом ноги Ісуса, і Він, бачачи, що бенкетують дивляться на неї несхвально, розповідає їм притчу про двох боржників, яким були прощені борги. Притчу Він закінчує таким висновком (вірші 44-47):

Чи ти бачиш цю жінку? Я прийшов у дім твій, і ти води Мені на ноги не дав, а вона сльозами облила Мені ноги, і волоссям голови своєї витерла; ти цілування Мені не дав, а вона, відколи Я прийшов, не перестає цілувати у Мене ноги; ти голови Мені олією не помазав, а вона миром помазала Мені ноги. А тому кажу тобі: прощаються гріхи її багато за те, що вона полюбила багато, а кому мало прощається, той мало любить.

Що первинне: Боже прощення чи вдячна любов людини до Бога? Що є причиною, а що наслідком? На цьому свого часу було зламано чимало богословських копій: одні стверджували, що Боже прощення безумовно і залежить тільки від Божого вибору, і людина ніяк не може на нього вплинути; інші стверджували, що від людини теж вимагається певний вольовий акт, щоби це прощення отримати. Але протягом всієї цієї історії Ісус не виносить чіткого визначення, а під кінець її дає визначення гостро парадоксальне: одночасно первинні і любов («прощаються гріхи її багато за те, що вона полюбила багато»), і прощення («кому мало прощається, той мало кохає). Курка насамперед яйця, а яйце насамперед курки.

Антиномії важливі у богослов'ї. Адже християнство є передусім віра у втілення. Отже, і християнське богослов'я сприймається нами не просто як якийсь набір абстрактних ідей, а як живі істини, втілені в історії, а антиномії пронизують усі межі християнської культури, самого християнського життя. Причащаючись, християнин приймає те, що, з одного боку, залишається хлібом та вином, а з іншого – стає тілом і кров'ю Христа. Стаючи на молитву перед іконою, він споглядає, з одного боку, дошку та фарби, а з іншого — невидимий прототип. Приходячи до храму на свято, він, з одного боку, включається до річного циклу богослужіння, що йде рік у рік по тому ж колу, а з іншого боку — бере участь у русі світової історії від її початкової точки (створення світу) до кінцевої (нові небо і земля). Виходячи з храму, він, з одного боку, повинен пам'ятати про невідмірність своєї земної вітчизни, а з іншого боку — покликаний активно діяти у конкретній земній вітчизні.

Саме тому антиномічність – не абстрактний богословський термін, а спосіб життя християнина. Зараз у нас немає можливості говорити про це докладно, але можна сказати, що більшість суперечок в галузі богослов'я та практики християнського життя були і залишаються пошуком точки рівноваги між двома антиномічними полюсами. Вірність традиції та відкритість сьогоднішнього дня; точне дотримання правил і поблажливість до даного конкретного грішника; національна своєрідність і всесвітність — ось лише деякі приклади. Забувати про один із полюсів — не просто інтелектуальна помилка, а справжня духовна катастрофа, що святоотецькою мовою називається єрессю.

Зрозуміло, саме християнське благовістя — з небес, а не від людей, але зодягнене воно завжди в культурно-історичну «плоть» догматів. Саме на цій плоті ми зупинимося і запитаємо себе: звідки беруть свій початок деякі характерні риси антиномічного богослов'я? Відповідь відома давно: християнство виникло в точці перетину двох традицій, біблійної та античної, виникло як результат їхнього синтезу.

Цей синтез здійснювався протягом багатьох століть. Згадаймо, що більшість риторичних трактатів античності, що дійшли до нас, було написано вже після Нового Завіту. З іншого боку, жива стихія арамейсько-сирійської словесної творчості, що безпосередньо продовжує біблійну традицію, постійно впливала на грецький Константинополь. Досить сказати, що найвідоміший проповідник раннього християнства, Іоанн Златоуст, як і найвідоміший поет, Роман Сладкопевец, прибули до столиці із Сирії.

Античні витоки християнського богослов'я здаються цілком очевидними. Насправді богослови перших століть відійшли від простої мови Біблії і заговорили в термінах грецької філософії, і більше вже від цієї мови не відмовлялися: сутність, іпостась, енергія— все це слова філософів, а не пророків та євангелістів. Здавалося б, зміст християнського благовістя походить від євреїв, але його форма була взята у греків. Однак якщо ми порівняємо античну риторику та біблійний паралелізм, ми легко переконаємося, що й від євреїв взято дуже багато.

Але як нам визначити, що саме прийшло від греків, що від євреїв і в чому взагалі різниця між ними? Кожна письмова традиція виробляє власні методи співвіднесення текстів з дійсністю; свої шляхи зі світу слів у навколишній світ. Антична література мала величезну кількість найрізноманітніших прийомів, які ми сьогодні об'єднуємо під назвою «риторика». Для біблійної традиції схожу роль відігравало явище, яке сьогодні ми називаємо «паралелізмом». Іноді терміни «риторика» і «паралелізм» розуміються дуже вузько, як певні зовнішні прийоми організації текстів, але тут ми будемо використовувати їх у широкому значенні, як звичні двом культурам мислення. У чому різниця між ними?

Порівняємо два майже синхронні тексти, які говорять про людський гнів. Ось перший із них:

Ви чули, що сказано давнім: не вбивай; а хто вб'є, підлягає суду. А я кажу вам, що кожен, хто гнівається на брата свого, підлягає суду; хто ж скаже братові своєму «порожня людина», підлягає синедріону, а хто скаже «божевільний», підлягає геєнні вогненній. (Євангеліє від Матвія, 5:21-22)

А ось другий:

Сьогодні мені доведеться зіткнутися з людьми нав'язливими, невдячними, зарозумілими, підступними, заздрісними, невживливими. Усі ці властивості зобов'язані незнанню добра і зла. Я ж, після того, як пізнав природу добра і зла, і природу самого заблуканого, не можу ні зазнати шкоди від когось із них, ні гніватися, ні ненавидіти його... Протидіяти один одному неприємно природі: але дошкуляти людям і цуратися їх і отже їм протидіяти. (Марк Аврелій, Роздуми, 2.1)

Очікується, що читачі зроблять із цих двох висловлювань один і той самий висновок: доброчесна людина не повинна гніватися на інших людей. Але вони дійдуть цього висновку зовсім різними шляхами. Євангеліст вводить цю думку в контекст абсолютних цінностей Десяти Заповідей, причому для нього достатньо послатися на авторитет Учителя. Марк Аврелій пропонує якесь суб'єктивне пояснення, доводячи своєму читачеві, чому має рацію саме він. Перший показує, яке місце займає гнів у цьому світі. Другий доводить, чому гнів не має сенсу для конкретної людини. Нікому не відомий іудей владно наказує, великий імператор переконує. Чому так виходить?

Паралелізм допомагає біблійному автору побудувати певну картину світу з деякими абсолютними орієнтирами. Щоб внести в цю картину новий елемент, потрібно просто підібрати йому відповідну позитивну або негативну паралель: гніватися — те саме, що й вбивати. Весь світ описується як складна система, де все взаємозалежне, все прив'язане до єдиної системи цінностей. Вказати місце те чи іншого явища у цій системі дуже просто: треба прирівняти його до іншого, вже відомому.

Але для античної літератури подібної абсолютної системи немає (хоча, безумовно, є деякі загальновизнані орієнтири), тому картину світу доводиться певним чином малювати щоразу заново. Широко відома практика риторичних шкіл пізньої античності, де одному й тому учневі пропонувалося скласти дві промови, що відстоюють дві протилежні позиції.

Як пише звідси Дж.А. Соджін, «у греків і римлян мова була розрахована на переконання слухача за допомогою логічної аргументації, тому вона мала досить абстрактний характер, навіть якщо й супроводжувалася конкретними прикладами. Така мова апелювала до здорового глузду слухачів. У давньоєврейській традиції… публічний виступ був розрахований на вплив зовсім іншого роду… Істина тут з'являється не як об'єктивний елемент, який слід вивчити та спокійно оцінити перед тим, як ухвалити рішення. Їй потрібно повірити, прийняти її під дією зовнішніх аргументів, а внутрішньо».

Зрозуміло, це означає, що давньоєврейська думка була глуха до зовнішніх доводів чи, говорячи ширше, до формальної логіці. Широко відомо, що вже до новозавітного часу було вироблено сім правил (точніше було б сказати — моделей) тлумачення Писання, які приписувалися рабі Гіллелю. Пізніше число цих правил було збільшено до 15 (і вони приписувалися раббі Ішмаелю) і 32 (у раббі Еліезера). Цікаво, що ці правила ґрунтувалися не на силогізмі, як у античних авторів, а саме що на паралелізмі: якщо до такого місця Писання застосовується таке розуміння, то воно буде застосовне і до іншого.

Але античному автору, щоб звучати вагомо, потрібний був потужний логічний апарат. Якщо йому, як біблійному пророку, недостатньо було сказати «то подібно до того», то він повинен був вибудувати тонку і переконливу систему доказів. А для цього явища навколишнього світу мають бути чітко визначені та грамотно класифіковані, так само як і дозволені способи доказів.

І такі класифікації справді були створені. С.С. Аверинців пише про це: «в Афінах ... було вироблено культуру дефініції, і дефініція стала найважливішим інструментом античного раціоналізму. Мисленню, навіть дуже розвиненому, але не пройшов через деяку специфічну вишкіл, форма дефініції чужа. Можна прочитати весь Старий Заповіт від кірки до кірки і не знайти там жодної формальної дефініції; предмет з'ясовується через визначення, але через уподібнення за принципом «притчі». Освячена тисячоліттями традиція побудови висловлювань продовжена і в Євангеліях: «Царство Небесне подібне» тому й тому — і жодного разу ми не зустрічаємо: «Царство Небесне є те й те» .

Для біблійного автора цього було вже достатньо, бо існували абсолютні цінності, які, безумовно, мали розділятися і його читачами. Ісаї досить було почати свою проповідь із звернення до неба та землі, бо «так говорить Господь»; Сократу доводилося починати кожен діалог від абеткових істин, змушуючи даного конкретного співрозмовника під власним чуйним керівництвом самостійно вибудовувати складну систему силогізмів, що веде до правильного судження. Ісая орлом злітає з гірської вершини, Сократ, як альпініст, починає важке сходження від самого підніжжя.

Отже, основна мета елліністичного письменника (чи то поет, філософ, історик чи ритор) полягає в тому, щоб знайти відповідну нішу для описуваного явища, за пунктами порівняти його з подібними до нього і зробити відповідний висновок. Будь-яка класифікація за визначенням має бути однозначною і несуперечливою. Логіка понад усе — такий девіз античного мислителя.

Тут буде доречно згадати одну зустріч між двома людьми, один із яких належав до біблійної, а інший – до античної традиції (Євангеліє від Івана, 18:33-38):

Тоді Пилат знову ввійшов у преторію, і покликав Ісуса, і сказав Йому:

Ти Цар Юдейський?

Неважко зрозуміти логіку Пілата. Якщо хтось називає цю дивну Людину царем, то римському чиновнику потрібно чітко визначити, чи претендує підсудний і справді на царське звання. Однак Ісус відмовляється розмовляти про абстрактні категорії. Для Нього найважливіше в цій бесіді — особисті стосунки: називаючи когось словом «цар», людина ставить себе у певне становище стосовно цього царя, тому важливо зрозуміти, чи говорить Пілат від себе чи переказує чужі слова. Цар для Ісуса — той, хто має служителів, той, кого визнають царем і кому служать як цареві. І тому питання «чи є царем?» немає особливого сенсу. Набагато важливіше дати відповідь інше запитання: «Чи визнаю я N царем і чи готовий служити йому як царю?»

Ісус відповів йому:

— Чи від себе ти говориш це, чи інші сказали тобі про Мене?

Пилат відповів:

— Хіба я Іудей? Твій народ і первосвященики віддали Тебе мені. Що ти зробив?

Ісус відповів:

— Моє Царство не від світу цього; якби від світу цього було Царство Моє, то служителі Мої трудилися б за Мене, щоб Я не був відданий юдеям; але нині Моє Царство не звідси.

Пилат сказав Йому:

— Тож Ти Цар?

Ісус відповів:

- Ти кажеш, що Я Цар.

Розмова триває:

— Я на те народився і на те прийшов у світ, щоб свідчити про істину; кожен, хто від істини, слухає Мого голосу.

Пілат почув слово «істина», настільки знайоме йому філософськими трактатами — адже він, напевно, був людиною освіченою. І це слово, мабуть, здалося йому запрошенням до цікавої філософської бесіди.

Пилат сказав Йому:

— Що таке істина?

І, сказавши це, знову вийшов до юдеїв і сказав їм:

— Я ніякої вини не знаходжу в Ньому.

Цілком не обов'язково уявляти собі Пілата закінченим циніком, який знущається з Ісуса і не визнає існування істини. Судячи з його поведінки, ставлячи свої запитання, він щиро прагне зрозуміти Ісуса і ставиться до Нього з симпатією. А якщо співрозмовник починає оперувати таким складним поняттям, як «істина», то для будь-якої розумної людини розмова не матиме сенсу без чіткого визначення цього поняття. Отже, що таке істина?

Але для людини біблійної традиції істина не зводиться до будь-якої дефініції, істина — це те, що виникає у стосунках між Богом та людьми. Не випадково старозавітне слово емет, яке найчастіше і переводять як «істина», належить насамперед до сфери міжособистісних відносин. Ось перше місце, де це слово зустрічається в Біблії: «Благословен Господь Бог мого пана Авраама, Який не залишив пана мого милістю Своєю і істиноюСвоєю!» (Бут 24:27). Зрозуміло, така істина може бути визначено у словесних формулюваннях, але вона народжується там, де виникає діалог двох.

Та й самі поняття, які в античній традиції виглядали б абстрактними термінами, знаходять у Біблії максимальну конкретність. Досить згадати книгу Приповістей, де Премудрість і Дурність виступають у вигляді двох жінок, які закликають до себе людей. А ось дивовижні рядки псалма 84/85 (вірші 11-14):

Милість та істина зустрінуться,

правда і світ поцілуються.

Істина виросте від землі,

а праведність погляне з небес,

і благо подасть Господь,

а земля наша – свій урожай,

правда піде перед Ним,

стопи свої поставить на дорогу.

З погляду стародавнього грека, це могла бути гра слів чи історія з життя богинь Діке та Ейрені («правда» і «світ»). Але найімовірніше, ці рядки грек вважав би поетичним вигадкою, а то й повним абсурдом. Як істина може існувати самостійно, не будучи вираженою у логічних пропозиціях? Як може милість виростати із землі, якщо це певна форма поведінки? І тим паче — як можуть вони поцілуватись?! Але в тому-то й річ, що для єврейського псалмоспівця, на відміну від античного філософа, об'єктивні й первинні самі ці поняття, оскільки для нього первинний Єдиний Бог, а не багатоіпостасний людський розум.

Християнське богослов'я і виникне як синтез двох підходів, Пілата та Ісуса. Ісусові були не потрібні догматичні формулювання, але їх потребував Пилат, саме тому вони й з'явилися. Але, йдучи за Ісусом, християнство пам'ятало, що ці формулювання — лише вказівники на шляху до Істини, але не Сама Істина.

Проте продовжимо наш аналіз. З любов'ю до термінів пов'язана і любов античних авторів до класифікацій, причому виявлялася вона далеко не тільки в наукових текстах, де така класифікація може бути названа необхідністю. Прочитаємо уривок із знаменитого «списку кораблів» у другій пісні Іліади (2.511-527):

Град Аспледон населяючих і місто Мінієєв Орхомен

Вождь Аскалаф провадив, і Ялмен, Ареєві чада;

Їх народила Астіоха в батьківському Актора будинку,

Діва безневинна; колись терем її піднесений

ПотужнийАрей відвідав і таємниче з нею поєднався.

З ними тридцять суден прилетіли, гарні, поряд.

Після ополчення фокеян Схедій проводив і Епістроф,

Діти Іфіта царя, нащадки Навбола героя.

Їхні племена Кіпарісс і вузький Піфос населяли;

Кріссивеселі доли, і Давліс, і град Панопею;

Жили довкола Шіампола, довкола Анеморії злачної;

Уздовж по Кефісу річці, біля божественних вод мешкали;

жили в Лалеї, при гамірному результаті Кефіського струму.

Сорок під їхнім ополченням чорних судів принеслося.

Обидва вожді влаштовували ряди ахейських ополчень,

І поблизу беотян, на лівому крилі, ополчалися до бою.

Гомер перераховує різні племена, що вийшли боротися з троянцями. Але він не просто називає їхні імена, вождів та кількість кораблів. Кожне плем'я описується в деталях: де живуть ці люди та які особливості цих місцевостей, які міфи пов'язані з походженням їхніх ватажків та яке було місце цих воїнів у загальному строю ахейців. Жодне плем'я неможливо переплутати з іншими, кожна деталь опису глибоко індивідуальна і підкреслює відмінності цього племені від інших.

А ось зразок старозавітного тексту, який формою стоять найближче до цього списку (Числа 1:20-27):

І було синів Рувима, первістка Ізраїлевого, за їхніми родами, за їхніми родами, за їхніми родинами, за числом імен, поголовно, усіх чоловічої статі, від двадцяти років і вище, усіх придатних для війни, перелічено в Рувимовому коліні сорок шість тисяч і п'ятсот. Синів Симеона за їхніми родами, за їхніми родами, за їхніми родинами, за числом імен, поголовно, усіх чоловічої статі, від двадцяти років і вище, всіх придатних для війни, обчислено в коліні Симеоновому п'ятдесят дев'ять тисяч триста. Синів Гада за їхніми родами, за їхніми родами, за їхніми родинами, за числом імен, від двадцяти років і вище, усіх придатних для війни, обчислено в Гаденовому коліні сорок п'ять тисяч шістсот п'ятдесят. Сини Юди за їхніми родами, за їхніми родами, за їхніми родинами, за числом імен, віком від двадцяти літ і вище, всіх придатних для війни, перелічені в Юдиному коліні сімдесят чотири тисячі шістсот.

Різниця величезна. Біблійний автор, не втомлюючись, перераховує списки імен та цифри, але майже ні про кого не повідомляє жодних подробиць. Одне ім'я не відрізняється від іншого імені, одне коліно - від іншого коліна, так що сучасному читачеві все це здається нудним до позіхання. Єдине, що має значення, — це єдине ціле.

Можна було б подумати, що справа тут у жанровій своєрідності. Адже «Іліада» — епічна поема, їй належить бути квітчастою, на відміну від сухих списків та генеалогій. Але якщо ми поглянемо на псалми, то побачимо щось подібне. Звернемося до 113/114-го псалму:

Коли вийшов Ізраїль із Єгипту,

рід Якова - від народу чужого,

Юда став святинею Його,

Ізраїль – володінням Його.

Можна сприймати коліно Юди як частину єдиного ізраїльського народу, а можна протиставляти північне та південне царства, Ізраїль та Юдею, але в будь-якому випадку Юда та Яків-Ізраїль — не одне й те саме. Але псалом ніяк не відбиває цього, і різниця розмивається до повного зникнення — мабуть, псалмоспівець хотів цим підкреслити єдність ізраїльського народу. І неможливо уявити собі, щоб псалмоспівець, як зробив би це Гомер, оспівував одне коліно чи одне місто, хай навіть Єрусалим, тільки як Єрусалим, що має свої унікальні риси і відрізняється тим самим від усіх інших міст. Ні, Єрусалим буде центром всесвіту, тою точкою, куди зберуться всі народи, забувши про свої відмінності (Псалом 67/68:28-30):

Там веде їх малий Веніамін,

там все безліч князів Юди,

князі Завулона, князі Неффалима.

Заповів Бог тобі міць,

Боже, силу Свою яви,

як ти раніше являв її нам!

Заради храму Твого в Єрусалимі

понесуть царі Тобі дари.

Але особливо дивовижний образ ми знаходимо в 132/133-му псалмі, де перераховується кілька явищ і подій, зв'язок між якими можна відновити тільки за загальним контекстом, виходячи з нашого розуміння всієї старозавітної культури. Ось дослівний переклад цього псалма:

Пісня сходів. Давидові.

Як добре, як приємно

жити братам разом!

Так ялин дорогоцінний з верхівки стікає на бороду,

на бороду Аарона, на складки одягу його;

Так роса Гермона стікає по схилах Сіону.

Там Господь наказав благословення життя — навіки!

Псалмоспівець наче нанизує на нитку свого твору образ за образом, залишаючи читачеві самому здогадуватися, що спільного між сходами, Давидом, братами, олією, бородою Аарона, горами Хермон і Сіон; а також чому роса однієї гори потрапляє на іншу, віддалену від неї на пару сотень кілометрів, де і як Господь заповідав «благословення життя навіки», і що все це означає.

Б. Дойле, який назвав цей псалом «перерваною метафорою», пропонує таке тлумачення. Йдеться про єдність ізраїльського народу, причому ця єдність може мати кілька вимірів. Так, згадка Сіону, культового центру, і Аарона, засновника первосвященицького роду, вказує на релігійну та культову єдність, а згадка двох гір - галілейського Хермона та єрусалимського Сіону - може вказувати на заклик до політичної єдності двох держав, Ізраїльського та Юдейського царств. Цікаво, що описує він цю єдність за допомогою такого сміливого образу — роса з однієї гори потрапляє в іншу, отже, вони зливаються до нерозрізнення. Тут немає вже ні Ізраїлю, ні Юди окремо.

Отже, біблійного автора цікавить спільне, а античного приватне. Зрозуміло, відмінності у підходах до опису навколишнього світу позначаються і тоді, коли автори описують своїх персонажів. С.С. Аверинцев зазначав, що з античного автора дійова особа — передусім маска, і «самі слова, які у «класичних» мовами поняття особистості (грец. просопон, Лат. персона) означають театральну маску та театральну роль». Відповідно, кожна людина, як і кожен предмет, потрапляє до тут чи іншої рубрики детальної класифікації. Таку систему людських індивідуальностей розробив учень Аристотеля Феофраст у своїй праці «Моральні характери».

...Ахілла славного вивести хочеш -

Гневені бадьорий, невтомний, до благань неподатливий, свої нехай

Знає закони, всього нехай зброєю він сягає,

Дикої, упертої Медеї уяви, Іксиона підступним,

Іо блукаючим, жалюгідним Іно, сумним Орестом.

Але в Біблії немає не лише таких класифікацій, а й загалом психологічних портретів у нашому розумінні цього слова. Як пише Аверинцев, «це щоразу психологія брехні, а чи не брехуна, образ ленности, а чи не «характер», не «маска» ледащо. Душевні властивості описуються в Біблії як динамічна енергія, а чи не як душевний атрибут» .

Далі Аверінцев цитує Д.С. Лихачова, за свідченням якого давньоруські автори описують стан душі, а чи не характери людей. Очевидно, це риса загальна багатьом, а то й усіх середньовічних культур. Особливо яскраво вона проявляється в житіях святих, у яких перехід від гріха до святості відбувається одразу і цілком, як у Марії Єгипетської, яка з запеклої блудниці стала ідеальною пустельницею. Житія скоріше вказують на спільне, а не на приватне, як і короткі ремарки про правління юдейських царів (4 Царств 13:10-13):

У тридцять сьомому році Йоаса, царя Юдиного, зацарював Йоас, син Йоахазів, над Ізраїлем у Самарії, і царював шістнадцять років, і робив неугодне в очах Господніх; не відставав від усіх гріхів Єровоама, сина Наватового, що ввів Ізраїля в гріх, але ходив до них. Інше про Йоаша та про все, що він зробив, і про мужні подвиги його, як він воював з Амасією, царем юдейським, написано в літописі Ізраїлевих царів. І спочив Йоас із своїми батьками, а Єровоам сів на престолі його. І похований Йоас у Самарії з Ізраїлевими царями.

Для біблійного автора не так важливо відобразити унікальні риси особистості того чи іншого царя, але виключно важливим є місце його вчинків на шкалі абсолютних цінностей. Звичайно, про багатьох інших царів буде сказано набагато докладніше, але все одно єврейських оповідачів цікавитиме скоріше спільне, а не приватне; вони оцінюватимуть вчинки, а чи не класифікувати характери.

Греки, навпаки, як зазначає Аверінцев, «побачили тілесно-душевний образ людини як систему рис і властивостей, як цілісну та закономірну предметну структуру, що підлягає спостереженню у послідовній ситуацій» . Ось як, наприклад, починає Плутарх біографію Агесилая:

Цар Архідам, син Зевксидама, який правив лакедемонянами з великою славою, залишив після себе сина на ім'я Агід від своєї першої дружини Лампідо, жінки чудової та гідної, і другого, молодшого – Агесилая від Евполії, дочки Мелесиппіда. Так як влада царя повинна була за законом перейти до Агіда, а Агесилаю належало жити, як звичайному громадянину, він отримав звичайне спартанське виховання, дуже суворе і повне праць, зате привчало юнаків до покори. Тому, як повідомляють, Симонід і назвав Спарту «приборкаючою смертних»: завдяки своєму устрою життя, вона робить громадян надзвичайно слухняними закону та порядку, подібно до того, як кінь із самого початку привчають до вуздечки. А дітей, на які чекає царська влада, закон звільняє від подібних обов'язків. Отже, становище Агесилая відрізнялося від звичайного тим, що він прийшов до влади, після того, як сам привчений був коритися. Ось чому він краще за інших царів умів поводитися зі своїми підданими, поєднуючи з природними якостями вождя і правителя простоту і людинолюбство, отримані завдяки вихованню.

Особистість головного героя у Плутарха - у самому центрі. Всі інші відомості з історії, міфології та звичаїв його рідного краю наводяться як ілюстрація чи примітки. Найважливіше для Плутарха описати, що то був за людина. Навіть його вчинки часто подаються як ілюстрація певних характеристик його характеру.

Власне, чим це відрізняється від біблійної розповіді? Адже там ми також знаходимо винятково яскраві образи, ми бачимо людей, які показані «у послідовній низці ситуацій». Але біблійного автора цікавить не портрет, а дія, не статика, а динаміка. Для нього не так важливо, яким був цар і якими були риси його характеру, але дуже важливо, що він сказав і що зробив.

У якомусь сенсі навіть біблійні оповідання дотримуються другої заповіді, яка забороняла «зображення того, що на небі вгорі, і що на землі внизу, і що у воді нижче землі» (Вихід 20:4). Адже не випадково один із найвищих проявів античної язичницької релігії ми бачимо там, де скульптор зображує своє божество в образі прекрасної людини, але єврею це було просто заборонено робити. Він повинен не милуватися красою Бога, а згадувати, що Бог зробив для нього та його народу і що він наказав робити йому самому. Так само і в словесній творчості на першому місці для єврея буде не опис і не портрет, а вчинок і слово.

Тому єврею не потрібна така детальна класифікація, як греку. Головне — пам'ятати про кардинальну різницю між добром і злом, і цього вже достатньо. Портрет можна розкласти на тисячі дрібних деталей, але вчинок може бути праведним або гріховним, і цього вже достатньо.

Звичайно, порівнювати докладну розповідь Плутарха про Агесілаю з короткою згадкою про другорядного царя Йоаса було б несправедливо. Тому подивимося, як вводить біблійний оповідач головного царя Ізраїлю — Давида. Вперше він згадується у 16-му розділі 1-ої Книги Царств, і опиняється на задньому плані. Самуїл приходить у дім Єссея, щоб помазати нового царя, і з'ясовується, що цей цар наймолодший син, якого батько навіть не вважав за потрібне показати пророку. Звичайно, це особливий прийом, який дозволяє оповідачеві підкреслити, наскільки несподіваним був Божий вибір, що загинув на безвісного пастушка.

Але й потім Біблія говорить про Давида вкрай мало. Характеристики уривчасті і даються тільки у зв'язку з будь-якою дією (1 Самуїла 16:17-21):

І відповів Саул слугам своїм: Знайдіть мені людину, яка добре грає, і поставте її до мене. Тоді один із слуг його сказав: «Ось, я бачив у Єссея Віфлеємлянина сина, що вміє грати, людину хороброго і войовничого, і розумного в промовах і видного собою, і Господь з ним». І послав Саул вісників до Єссея та й сказав: Пішли до мене Давида, сина твого, що при отарі. І взяв Єссей осла з хлібом і хутро з вином та одного козеня, і послав із Давидом, сином своїм, до Саула. І прийшов Давид до Саула, і служив перед ним, і дуже сподобався йому, і став його зброєносцем.

Про дари Єссея (хліб, вино і козеня) тут сказано чи не більше, ніж про самого Давида, мабуть, тому, що ці дари є невід'ємною частиною дії. Далі Давид з'являється в 17-му розділі, і знову ми бачимо, що його особистість описується менш докладно, ніж та провізія, яку він везе з собою (2 Самуїла 17:12-18):

А Давид був сином Єфратянина з Юдиного Віфлеєму, на ім'я Єссея, що мав вісім синів. Цей чоловік у дні Саула досяг старості і був старшим між чоловіками. Три старші сини Єссеєві пішли з Саулом на війну; імена трьох синів його, що пішли на війну: старший - Еліав, другий за ним - Амінадав, і третій - Самма; А Давид був менший. Троє старших пішли з Саулом, а Давид повернувся від Саула, щоб пасти овець батька свого у Віфлеємі... І сказав Єссей до Давида, сина свого: «Візьми для братів своїх ефу сушених зерен і десять цих хлібів і віднеси скоріше до табору до твоїх братів; а ці десять сирів віднеси тисяцькому і навідайся про здоров'я братів і дізнайся про їхні потреби».

І, нарешті, ближче до кінця розповіді про битву з Голіафом ми зустрічаємо портрет Давида, даний як би між іншим (2 Самуїла 17:42):

…Поглянув филистимлянин і, побачивши Давида, з презирством глянув на нього, бо він був молодий, білявий і вродливий обличчям.

Здавалося б, якби приємна зовнішність юного Давида не викликала зневаги у филистимського богатиря, автор і не вважав би за потрібне згадати про неї! Знову бачимо, що портрет дається лише як тло для головного в оповіданні — дії.

Але, може, річ ще й у тому, що ми розглядали оповідальні тексти, в яких справді має превалювати дію? У Старому Завіті є і Пісня Пісень, пронизана описами. Власне, вся ця книга - опис любові двох, чи то Соломон і Суламіф, інший наречений та інша наречена, Бог та Ізраїль, Бог і людська душа, Христос і Церква (всі ці тлумачення були широко поширені в різних традиціях). Це ніяк не історія, подібна до історії Давида або інших царів, це щось зовсім інше, дуже ліричне і наповнене найдокладнішими і ніжнішими описами. Можливо, ми знайдемо тут щось подібне до статичних описів, які настільки характерні для елліністичних ідилій (адже сама назва жанру, ейдильйон, у перекладі з грецької означає «картинка»)?

Прочитаємо, що говорить ліричний герой про свою кохану на початку 4-го розділу (1-7) :

Яка прекрасна ти, люба, як ти прекрасна!

Твої очі під фатою - голубиці,

Твоє волосся — як череда кіз, що втікає з гілеадських гір,

Твої зуби - як пострижені вівці, що повертаються з купання,

народила з них кожна двійнята, і немає серед них безплідної.

Як багряна нитка твої губи, і прекрасна твоя мова.

Як розлом граната твої щоки з-під фати.

Як Давидова башта твоя шия, піднесена вгору.

Тисяча щитів повішена навкруги — вся зброя бійців!

Дві груди твої — як дві оленя,

Як двійня газелі, що блукають серед лілій.

Поки не повів день, не рушили тіні,

Я піду на світовий пагорб, на ладанову гору.

Уся ти мила, прекрасна, і немає в тобі вади.

Зовсім чи то бачимо в еллінських поетів. Ось дві невеликі любовні епіграми з Палатинської Антології (5.124 і 5.144), які приписуються Філодему та Мелеагру відповідно:

У нирці таїться ще твоє літо. Ще не темніє

Невинні чари винограду. Але вже починають

Швидкі стріли точити молоді Ероти, і тліти

Став, Лисидико, в тобі прихований на якийсь час вогонь.

Час бігти нам, нещасним, поки ще цибуля не натягнута.

Вірте мені — незабаром велика запалає пожежа.

Справді, еллінські поети дають саме «картинку», статичний та внутрішньо несуперечливий опис одного моменту. Ця дівчина ще не дозріла для кохання, але скоро дозріє, інша вже увійшла в пору цвітіння:

Ось уже левкої цвітуть. Розпускається люблячий вологу

Ніжний нарцис, по горах лілій біліють квіти,

І, створена для кохання, розквітла Зенофіла, розкішний

Між квітами квітка, чудова троянда Піфо.

Що ви смієтеся, луки? Що хизуєтесь весняним убором?

Краще моя подруга всіх ароматних вінків.

Тут, як і в Пісні Пісень, дівоча краса порівнюється з нарцисом і лілеєю, а цнота — з виноградом. Навіть грізна зброя присутня і там, і там — щити, що висять не башти Давида, або грізні стріли Еротів. Але, незважаючи на ці явні збіги (мабуть, багато цих образів були спільними для всього Східного Середземномор'я), добре помітні і відмінності. У еллінських поетів образи вишиковуються в єдиний і цілісний ряд: якщо дівчина подібна до квітки, то саме дівчина і саме квітки; а в єврейського поета дівчина уподібнюється до різних речей і істот. Образність єврейського поета побудована динаміці; Пісня Пісень — і пробудження любові, і її муки, і радість шлюбного бенкету одночасно, причому показано це все в єдиному тексті, як на іконі зображуються часом в єдиному просторі події, поділені в часі.

Як зазначав С.С. Аверинців, «різне розуміння універсуму — ось що стоїть за гегемонією розповіді у біблійній словесності та гегемонією опису у грецькій літературі. Грецький світ - це космос…, інакше кажучи, законоподібна та симетрична просторова структура. Давньоєврейський світ - це олам, за первісним змістом слова «століття», інакше кажучи, потік часу, що несе в собі всі речі: світ як історія».

У чому проявився синтез цих двох начал у християнській культурі? Розгляньмо таке явище, як ікона. З одного боку, вона підпорядкована суворим правилам канону і тим самим наголошує на загальному, а не на приватному: всі святі зображені з німбами, Богородиця тримає на руках Немовля Ісуса. З іншого боку, справжня іконописна творчість виключно різноманітна і відбиває як індивідуальність того, хто зображений на іконі, а й індивідуальність іконописця, несе відбиток його національної культури та епохи.

Далі, ікона зображує людину в певний момент історії, і в цьому вона схожа на античну статую або епіграму з Палатинської антології. Але, з іншого боку, на іконах нерідко можна побачити різні епізоди однієї й тієї історії, отже статика стає динамічною.

Ми вже зазначили, що основна мета елліністичного письменника (а слідом за ним — і новоєвропейського вченого) полягає в тому, щоб знайти відповідну нішу для явища, що описується, за пунктами порівняти його з подібними і зробити відповідний висновок. Будь-яка класифікація за визначенням має бути однозначною і несуперечливою: не можна одну і ту ж істоту віднести до риб і птахів, одну і ту ж рису характеру або той самий вчинок — до чеснот і вад. При такій установці античний автор саму дію робить предметом дефініції, що підлягає класифікації, але автор біблійний, як ми бачили, навіть подібність робить дією.

Безумовно, це означає, що античні письменники не допускали формальних розбіжностей. Так, у «батька історії» Геродота можна знайти чимало випадків, коли різні суперечливі версії опису тих самих подій некритично зведені воєдино. Проте їх слід вважати недоробками, ніж свідомою відмовою від логічно зв'язкового розповіді.

Якщо ми подивимося на подальший розвиток грецької історіографії, то побачимо, що її (та й не лише її) ідеал полягав саме у з'ясуванні найправильнішої з усіх існуючих версій. Якщо автор не вважав за можливе чи необхідне зробити вибір на користь однієї з версій, він наводив обидві, але описував їх саме як окремі та несумісні один з одним.

Те саме стосується навіть такої, здавалося б, області, що не піддається сюжетному вирівнюванню, як опис міфів. У «Міфологічній бібліотеці» Аполлодора удосталь зустрічаються застереження на кшталт наступної: «Кора знову повернула її (Алкесту) на землю; деякі ж кажуть, що це зробив Геракл, який воював з Аїдом» (1.9.15). Навряд чи можна уявити собі подібне застереження у когось із старозавітних авторів, наприклад: «Давид вийшов на бій з Голіафом, коли він ще був нікому невідомим пастушком, деякі ж кажуть, що він був на той час зброєносцем і особистим слугою Саула». Адже саме так і виглядає розповідь про Давида в розділах 16-18 1-ої книги Царств.

Так, в 1 Царств 16:17-23 ми бачимо Давида зброєносцем і улюбленим музикантом царя Саула, але в 1 Царств 17:12-20, де ми зустрічаємо його напередодні поєдинку, він знову постає перед нами як хлопчисько-пастушок, якого батько посилає віднести провізію старшим братам. Досить несподіване поводження з найближчим слугою царя! Більш того, таку важливу фігуру при дворі не впізнає не тільки Саул (що можна було б пояснити душевним захворюванням — 1 Царств 16:14), а й царські наближені (1 Царств 17:55-58), і до перемоги Давида над Голіафом. Саул навіть не цікавиться, що то за юнак! Звичайно, це чудово характеризує Саула: йому абсолютно байдуже, кого посилати на смерть, і тільки коли юнак несподівано перемагає богатиря, він здивовано намагається хоч щось про нього дізнатися. Але той факт, що Давид взагалі не було впізнано ніким з царського оточення, пояснити досить важко.

Можна припустити, що тут пов'язані два перекази про Давида: згідно з першим, він був зброєносцем і музикантом Саула, згідно з другим — невідомим героєм, що з'явився при дворі тільки після перемоги над Голіафом. Однак питання про те, чому ж автор не позбувся очевидних протиріч чи хоча б не постарався їх згладити, все одно залишається. Можливо, оскільки традиційна форма розповіді вимагала поєднати епізод єдиноборства з епізодом уявлення невідомого героя царю? А можна пояснити це явище і з погляду паралелізму. Автору вкрай важливо намалювати два портрети Давида: безвісного пастушка і вірного царського зброєносця, і кожен портрет промальований у деталях, з усіма супутніми епізодами. А те, що вони вступають один з одним у формальну суперечність, автора не бентежить. Безумовно, таке пояснення не виключає теорії про поєднання в тексті двох самостійних переказів (чому перебувають і текстологічні підтвердження), але скоріше пояснює, чому дві перекази були зведені докупи саме таким чином.

До речі, можна додати сюди і два не дуже схожі портрети Давида, які ми виявляємо в книгах Царств і в книгах Параліпоменон (Хронік). Автор Царств малює його пристрасною і найчастіше грішною людиною, але для Хроніста це вже пам'ятник, величний і безгрішний.

Біблійні автори не просто припускають такі парадокси — вони широко використовують та цінують їх. Немає нічого дивного в тому, що той самий текст може бути прочитаний у двох різних сенсах, але в Біблії буває і так, що ці сенси вступають один з одним у протиріччя. Дивний приклад ми знайдемо у пророка Осії (13:14). Традиційне розуміння цих рядків таке:

Від Шеола викуплю їх, від смерті врятую!
Так вирішив і не передумаю.

Так розуміє ці рядки і Новий Заповіт (1 Коринтян 15:54-55): «Коли ж тлінне це зодягнеться в нетління і це смертне зодягнеться в безсмертя, тоді збудеться слово написане: поглинута смерть перемогою. Смерть! де твоє жало? пекло! де твоя перемога? . Але доводиться визнати, що таке прочитання досить погано вписується в контекст 13-го розділу, який говорить про покарання, а не про визволення. І тоді можна зрозуміти ці рядки як гірку іронію: Господь відмовляє Ізраїлю в помилуванні та закликає на нього чуму та виразку:

Чи від Шеола викуплю їх? Чи від смерті врятую?
Де твоя чума, смерть? Де, Шеол, твоя виразка?
Так вирішив і не помилую.

Але можна запропонувати для цих рядків і третє тлумачення, якщо зрозуміти форму ехіяк «я буду», а не як діалектний варіант запитального прислівника «де?»:

Від Шеола Я, викупав їх, від смерті рятував.
Але Сам Я буду чумою смертельною, Сам Я буду виразкою Шеола!
Так вирішив і не помилую.

Така різноманітність інтерпретацій, звісно, ​​може шокувати сучасного читача. Що саме мав на увазі пророк? Адже не може бути, щоб Господь в одній і тій же короткій фразі одночасно люто погрожував ізраїльтянам і давав їм найсміливіші надії! Не може… тільки якщо ми самі дотримуємося суворих законів аристотелевої логіки, де загроза та обіцянка — два різні і зовсім несумісні поняття.

Адже є й своя, до того ж чимала цінність у тому, що один і той самий вираз може бути зрозумілий по-різному, аж до протилежних значень. Різними бувають люди, часи, обставини. У світі, де головне — стосунки між особистостями, а не класифікації, де все збудовано на динаміці, а не на статиці, те, що звучало загрозою для одних, може легко стати обіцянкою для інших.

У той самий час основний принцип паралелізму — не опис, а перерахування, не підпорядкування, а положення, класифікація, а система опозицій. Біблійні автори не знаходили нічого дивного в тому, щоб описати один і той же предмет по-різному або уявити різні точки зору на ту саму подію, навіть якщо з точки зору формальної логіки вони погано пов'язуються один з одним. Найбільш відомий приклад - дві розповіді про створення світу на початку книги Буття. Ось як виглядає в них поява людини:

Бог створив людину, образ Свій,

Божий образ Він створив,

чоловіка і жінку створив (1:27).

І створив Господь Бог людину з пилу земного, вдихнув у його ніздрі подих життя і людина ожила.

Господь Бог занурив людину в глибокий сон і вийняв у неї ребро, а місце, де воно було, затулив тілом. З ребра Господь Бог створив жінку та привів її до людини (2:7, 21-22).

Зауваження, що перше оповідання належить т.зв. Елохісту, а другий - т.зв. Яхвісту, ймовірно, справедливо і навіть допомагає зрозуміти походження цих двох оповідань, але воно ще нічого не говорить про те, чому вони пов'язані. Легко переконається, що це не просто повторення однієї і тієї ж думки іншими словами, це дві дуже різні розповіді про одну і ту ж подію, і вони чудово доповнюють один одного. Перший, наприклад, говорить про єдність і рівність чоловіка та жінки, а другий підкреслює таке характерне для багатьох стародавніх культур уявлення про першість чоловіка. Перший стисло визначає місце, яке займав акт творіння людини у створенні всього світу, другий зосереджується на «технологічних» деталях цього акта. Перший вказує на «образ Божий», уподібнюючи створену людину його Творцеві, другий — вказує, що він, створений «пилом земним», матеріальний, як і інші тварі. Заодно можна відзначити, що перше оповідання наділене поетичну, а друге — прозову форму.

Отже, паралелізм невіддільний від багатозначності, але для античного автора багатозначність видається скоріше недоліком, оскільки йому важливо донести до читача свої ідеї в їхній цілісності та повноті. І я думаю, що можна без перебільшення сказати: самі основи християнської догматики знайшли своє словесне вираження завдяки цьому поєднанню. Догмат про поєднання у Христі повноти Божественної природи з повнотою природи людської міг бути заснований лише на біблійній традиції, яка цілком допускала два різні погляди на те саме явище. Але разом з тим цей догмат міг бути заснований лише на традиції еллінізму, що вимагала знайти для будь-якого явища точне визначення. Окремо ідея боголюдства не могла бути прийнята в жодній із цих традицій, за словами апостола Павла — «для юдеїв спокуса, для еллінів безумство» (1 Коринтян 1:23). Для того, щоб «спокуса» і «божевілля» перетворилися на струнку систему богословських антиномій, наріжний камінь усієї християнської цивілізації, біблійний паралелізм мав поєднуватися з античною риторикою.

Чудовий огляд традиційних тлумачень на цю книгу див. Фаст прот. р. Тлумачення на книгу Пісня Пісень Соломона. Красноярськ, 2000.